София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Судьбы предания об А. оказались впоследствии переплетенными с интересами церковной политики. Престиж древнейших центров хрис­тианства прежде всего Рима) был связан с рангом их христианских общин как «апостольских» (основанных апостолами). Когда Константи­нополь, не имевший воспоминаний такого рода, стал центром право­славного мира, спорившим о первенстве с католическим Римом, ему понадобилось что-то противопоставить этому; поскольку традиционная причерноморско-балканская локализация проповеди А. давала некото­рую возможность связать его с окрестностями Константинополя, возможность эта была использована. Когда же в зону православия вошла Русь, ставшая после падения Византии главной православной державой, возникла потребность отождествить «скифов», которым проповедовал А., со славянами. Уже в «Повести временных лет» рассказано, что А. из Херсонеса (Корсуни) дошел до мест, где в будущем предстояло возник­нуть Киеву и Новгороду, благословил эти места (а заодно имел случай подивиться русскому обычаю хлестать себя в бане вениками). Киевская Русь увидела в А. покровителя русской государственности; в импера­торской России он стал по преимуществу патроном русского военно-морского флота (Петром I был учрежден Андреевский флаг, а также Андреевский орден — старейший из русских орденов).

АНСЁЛЬМ

АНСЁЛЬМ (Anselmus) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия, — 21.4.1109, Кентербери, Англия), первый представитель зрелой схолас­тики. В 1060 г. вступил в бенедиктинский орден в нормандском монастыре Бек, где испытал влияние Ланфранка; с 1063 приор, с 1078 аббат

этого монастыря (в этот период А. написаны его основные труды).

С 1093 г. архиепископ Кентербери; проводя в жизнь программу папы Григория VII (утверждение верховенства церковной иерархии над светской властью), вступал в конфликты с королями Англии. При­числен к лику святых Католической Церкви; в 1720 г. объявлен «учителем Церкви».

Формула А. «верую, чтобы понимать» утверждает одновременно примат веры над разумом и незыблемость прав разума в отведенных ему пределах: разум должен своими силами пройти путь, предварительно показанный ему верой. Такая позиция, восходящая к Августину, проти­востояла как крайнему интеллектуализму «диалектиков» (Беренгар и др.), так и иррационализму фидеистов (Петр Дамиани и др.). Подобно Августину, Ансельм не знает введенного схоластикой XIII в. различения между доказуемыми духовными истинами как предметом философии и недоказуемыми истинами Откровения как предметом догматической теологии, в связи с чем границы рационального рассмотрения бого­словских тем раздвинуты у него шире, чем это допускалось орто­доксальной нормой позднее: напр., он пытался в трактате «Монологион» («Monologion», 1076) доказать, что Бога возможно мыслить лишь единым в трех Лицах, а в диалоге «Почему Бог стал человеком?» («Cur Deus homo», закончен в 1098) — логически обосновать из общих онтоло­гических и морально-юридических положений необходимость вопло­щения Бога и страданий Иисуса Христа как единственно представимого пути спасения людей и восстановления всеобъемлющего нравственного порядка. Здесь же сформулирован принцип: «мы не допускаем в Боге ни малейшей несообразности и не отклоняем ни малейшего довода, если на него нет довода более сильного» (1,10). А. стоит на рубеже эпох и является фигурой противоречивой: если отсутствие резкого различения между естественным и сверхъестественным познанием духовных реальностей, склонность объединять мистическое созерцание и дискурсивное рас­суждение в цельном акте умозрения сближает А. с Августином и вообще с патристикой, то еще невиданная жесткость логической аргументации и энергия, с которой проблема вычленяется для обсуждения, характерны Для схоластики. В историю философии А. вошел также как создатель Классического варианта т. н. онтологического доказательства бытия Бога («Прослогион», 1077-8).

АНТИТРИНИТАРИИ

АНТИТРИНИТАРИИ (греч. davxi - против и лат. trinitas -троица), приверженцы христианских ересей, отрицающих догмат о единстве сущности Бога в трех Ипостасях. В эпоху тринитарных споров II-IV вв. в качестве А. выступали, с одной стороны, те, кто считал признание реальности Ипостасей отрицанием единобожия (патри­пассиане, учившие, что во Христе воплотился и пострадал Бог-Отец, модалисты, толковавшие различие между Отцом, Сыном и Духом как отношение модусов единой Ипостаси, савеллиане, сводившие это же различие к троякому действию Бога как Творца, Спасителя и Осветителя Своих творений), с другой стороны, тритеисты (троебожники), терявшие за различием Ипостасей единство сущности, а также суборди­национисты, понимавшие отношение Ипостасей как неравенство, т. е. фактически переводившие вторую и третью Ипостась на уровень Божьего творения (арианство). Позднее стабилизация догматики сделала открытое и существенное для истории мысли появление А. невозможным вплоть до эпохи Реформации. В XVI в. такие мыслители, как Сервет, Л. Социн и др., с позиций рационализма отвергали божественность Христа и личную ипостасность Святого Духа. Как показала расправа над Серветом, вожди Реформации не склонны были допускать деятельность А., которая поэтому к концу XVI в. пере­местилась на восток Европы (в Польшу и Литву, в Венгрию и Трансиль­ванию) , где повлияла на некоторых русских еретиков. Победа като­лицизма в Польше в XVII в. положила конец проповеди А., получившей, тем не менее, продолжение в крайних течениях протестантизма (в англо­американском унитаризме, позднее в доктринах сект мормонов, сви­детелей Иеговы, «Христианской науки» и др.).

АНТИХРИСТ

АНТИХРИСТ (греч. «противохристос»), в христиан­ском вероучении противник Иисуса Христа, который явится в конце времен и возглавит борьбу против Христа, но будет Им побежден. Уже ветхозаветная эсхатология связывала с приближением конечной победы Господа особенно тяжелые испытания и выступление ожесточенней­шего из врагов (роль Гога в книге Иезекииля), в триумфе над которым сила Господа обнаружится над всем миром. Для складывания образа «противника Бога» важен был опыт эпохи Маккавеев, когда иудеи увидели в лице эллинистического царя Антиоха Эпифана (II в. до н. э.) сознательного врага своей религии. В Новом Завете А. — это «человек греха», воплощающий в себе абсолютное отрицание заповедей Бога (2 Фес. 11:3 и 7). «Кто же он такой? — спрашивает византийский толко­ватель этого места Нового Завета Феофилакт Болгарский (XI — нач. XII вв.). — Не сатана ли? Нет, но некий человек, принявший всю его силу». А. — посланник сатаны, действует по его наущению. Царство А. — царство морального зла, где «люди будут себялюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, непослушны родителям, неблагодарны, нечестивы, немилостивы, неверны слову, клеветники, невоздержны, безжалостны, чужды любви к добру, предатели, наглы, напыщенны, любящие наслаждение больше Бога» (2 Тим. 3:2-4). А. воплощает в себе абсолютное отрицание христианской веры, прихода во плоти Иисуса Христа (1 Ин. 4:3; 2 Ин. 1:7). Всякий отрицатель телесной реальности воплощения Логоса условно назван в Новом Завете «А.» по своей мистической связи с эсхатологическим явлением А. Этот А. — косми­ческий узурпатор и самозванец, носящий маску Христа, Которого отрицает; он стремится занять место Христа, быть за Него принятым. Роль А. как «лжеца» реализуется и в его лицемерии, имитирующем добродетель Христа, и в его ложном чудотворстве, имитирующем чудеса Христа. Если дьявол, по средневековому выражению, — «обезьяна Бога», то А. — «обезьяна Христа», Его фальшивый двойник. (Иконо­графическая традиция изображения А., давшая на рубеже XV и XVI вв. фрески Л. Синьорелли в соборе итальянского города Орвието, макси­мально приближает его облик к облику Христа, в то же время наделяя его горделивым, унылым и неуверенным выражением.) По еван­гельскому изречению, А. «придет во имя свое» (Ин. 5:43), его само­утверждение — последовательная негация Самоотречения Христа: если Христос в «земной жизни» добровольно отказался от божественного сана, Ему принадлежащего, то А. хищнически присвоит этот сан, ему не Принадлежащий, «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:4). Одни черты сближают его с предвосхищающими его образами лжепророков и чародеев (вроде Симона Мага), другие — с деспотами (вроде Навуходоносора или Антиоха Эпифана). Как и эти деспоты, А. — кровавый гонитель всех «свидетелей» истины, утверждающий свою ложь насилием; он сделает, «чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр. 13:15) — в Апокалипсисе, где фигура А. дана особенно ярко, он наиболее отчетливо сохранил черты древней мифологии («зверь, выходящий из бездны» — 11, 7). В числе его жертв — два «свидетеля» и могущественных чудотворца, которых традиция отождествила с ветхозаветными праведниками Енохом и Илией. Общий срок творимых А. гонений — 42 месяца, т. е. три с половиной года (Откр. 13:5), что в зеркальном отражении отвечает продолжительности проповеди Христа. Погубит А. очная встреча с явившимся (Второе Пришествие) Христом (2 Фес. 2:8). Новозаветный текст дает «число зверя» — 666 (Откр. 13:18); обычно это понимается так, что ему должна равняться сумма числовых значений еврейских или греческих букв имени А. Уже первые века христианства дали ряд интерпретаций этого числа (напр. «цветущий», ходовое слово императорской пропаганды, «неправедный агнец», т. е. лживая копия Христа-Агнца, и т. д.). Новейшие гипотезы чаще всего связывают число 666 с именами римских императоров Нерона, До­мициана.

Раннехристианские и средневековые толкователи (Ипполит, Авгус­тин, Феодорит Кирский, Григорий Великий и др.), комбинируя ново­заветные данные с теми или иными ветхозаветными пророчествами, выстраивали развернутый сюжет жизни А. Обычно предполагалось, что А. будет иудеем из колена Данова. Наряду с этим существовало очень древнее и сохранившееся вплоть до XVIII в. представление об А. как об ожившем и чудесно возвращающемся Нероне. Местом рождения А. считали Вавилонию, ибо Даново колено, по преданию, ушло именно туда; кроме того, Вавилон был популярным библейским символом мятежа против Бога. По некоторым версиям А. должен родиться от блудницы, принимаемой за девственницу (пародия на девственное зачатие Христа), от монахини, нарушившей обет (как будущее воплощение отступ­ничества), или от кровосмесительной связи. Распространив славу своих мнимых добродетелей и чудес, победив на войне трех царей — египетского, ливийского и эфиопского (срв. Дан. 11:42-43), он захватит мировое господство и сделает себя предметом поклонения то ли в оскверняемых христианских церквах, то ли в восстановленном для этой цели Иерусалимском храме. Почти все отступятся от веры; горсть оставшихся верными укроется на Масличной горе (место Гефсиманского сада — последнего приюта Христа). Когда наступит срок, гибель воинства А. будет совершаться от третьего часа (около девяти часов утра) до вечера, и долина между Масличной горой и Иерусалимом наполнится кровью. По некоторым версиям, А., спасаясь от приближения Христа, поднимется на высокую гору и затем бросится вниз.

АНТРОПОМОРФИЗМ

АНТРОПОМОРФИЗМ (от греч. антроп - человек и морф - форма, вид), уподобление человеку, наделение человеческими свойства­ми предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных и растений; приписывание Богу или богам человеческого облика. А. возникает как первоначальная форма мировоззрения, присущая мифу и господствующая на ранних ступенях развития общества. Наивный А., присущий древнейшим религиям, был подвергнут критике еще Ксенофонтом: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же (представляют своих богов) голубоглазыми и рыжеватыми» (В 16). В ветхозаветных текстах и Коране говорится о лике Бога, Его очах, ушах, руках, Его восседании на престоле и т. п. В теистических доктринах об абсолютной духовности Бога все такие выражения были истолкованы как метафоры; попытки их буквального понимания были осуждены в патристическую эпоху, в связи с чем и возник термин «А.» (ср. араб, ташбих в традиции ислама); однако А. сохранялся в фольклорных представлениях христианских и исламских народов о Божестве. Более тонким видом А. является антропопатизм, или психический антро­поморфизм, — приписывание Богу человеческих страстей и душевных состояний (гнев, жалость и т. п.). Антропоморфные образы широко упот­ребляются в поэзии; они встречаются даже в научно-технической лите­ратуре (выражения типа машина «думает», «решает задачу» и т. п.).

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (от греч. антропос - человек), миро­воззрение, ставящее человека в центр всего сущего. Образный материал для А. в изобилии создает архаический миф, сам, однако, еще не дающий возможности говорить об А. в строгом смысле слова: мифу недостает представления о человеческом как особой сущности со своим онтологическим статусом. Такое представление создается и разрабатывается на почве платоновско-аристотелевской метафизики, синтезировавшей рационалистические модели мышления с его внерациональными, мифоподобными предпосылками. Осуществленное платонизмом рассе­чение сущностей на духовные и материальные позволяет усматривать в человеке как духовно-телесном существе микрокосм и некую привиле­гированную срединную точку иерархии бытия (ср. у Державина: «Я связь миров повсюду сущих»). Иначе происходит преодоление нату­ралистического мифа во имя А. в Библии, где содержанием мирового процесса оказывается взаимоотношение Бога и человека, так что акцент переносится с природных циклов на человеческую историю. Клас­сический А. складывается там, где линия греческого идеализма пере­секается с линией библейской традиции, т. е. в христианской теологии, в средневековом мировоззрении, в пришедших ему на смену доктринах Ренессанса. Однако новая европейская научность, поднимающаяся с XVI-XVII вв., отвергает А. вместе с характерным для него телео­логизмом. Хотя немецкий классический идеализм реставрирует А. (деятельность человеческого духа как самопознание и возврат к себе абсолютного Духа), материализм и позитивизм оценивают А. как умственный атавизм, как предрассудок обыденного сознания либо как достояние откровенно мистических или оккультных доктрин.

АНТРОПОС

АНТРОПОС (греч. «человек»), в представлениях позднеантичного мистического синкретизма и особенно христианского или околохристианского гностицизма духовный первочеловек как божественное существо, прототип и эманирующий исток для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности); иногда — один из эонов. Генезис мифологемы А. восходит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану (образ Гайомарта). Имели значение и некоторые аспекты библейской традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления. Соединяя в себе мужскую и женскую сущность, А. на разных уровнях своего бытия есть верховный бог («первый А.»), но также и отображение и эманация «первого А.», в силу грехопадения соединившаяся со своим земным подобием (Адам), присущий всем людям как бессмертное начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании архонтов. Доктрины об А. получили развитие в манихействе и в еврейской каббале (Адам Кадмон), а также в христианских ересях. В мистике ортодоксального христианства им до некоторой степени отвечает учение о том, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22), рассматривающее Иисуса Христа как абсо­лютную парадигму человеческой сущности и постольку «нового Адама», а также о реальном присутствии Христа и Святого Духа в душе верующего (а через таинства — и в его плоти): «...не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

АПОКАЛИПТИКА

АПОКАЛИПТИКА (от греч. - «откровение»), направление в позднебиблейской и послебиблейской религиозной мысли иудейства, выражавшее себя в форме рассуждений и пророчеств («откровений») о конечных судьбах мира. А. уходит своими корнями в библейскую литературу т. н. пророческого движения: уже в Кн. Исайи (VIII в. до н. э.) намечены образы всемирной, всеохватывающей катастрофы (24:2, 17, 19, 23) и идущей следом или одновременной ей конечной милости Бога к Его людям (25:8). Этот двучленный ритм окончательного бедствия и окончательного избавления становится парадигмой для всей А., постепенно абсолютизируясь и приучая ко взгляду на историю по формуле: чем хуже, тем лучше. Однако А. как таковая могла возникнуть лишь во II в. до н. э. — в эпоху гонений Антиоха IV и Маккавейских войн, когда случаи мученичества за веру обострили вопрос о смысле верности Богу вопреки очевидной силе Его врагов. Самое раннее и влиятельное произведение А. — ветхозаветная Кн. Даниила (60-е гг. II в. до н. э.; изложенные в ней события отнесены к VII—VI вв. до н. э.). Собственно апокалиптическая часть (с 7-й главы) предваряется рассказом о жизни иудеев в плену — легендами о муче­ничестве с благополучным чудесным исходом, в которых намечен жизненный контекст А.; затем в ряде видений мировая история пред­ставлена как конфликт четырех зверей (четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской), сменяемый грядущим царством «Сына Человеческого», которому уже не будет конца (7:2-14) и которое окажется тождественным царству «народа святых» по всей вселенной. Переход от небывалой беды к небывалой и уже окончательной победе, чудесное спасение избранных на краю погибели как бы повторит во вселенском масштабе спасение трех отроков в печи и Даниила среди львов (12:1).