София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Отдельные положения доктрины Юнга об А., само понятие А. оказали широкое воздействие на мысль и творчество исследователей мифа и религии (К. Кереньи, сотрудничавший с Юнгом, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, индолог Г. Циммер, гебраист Г. Шолем, исламовед А. Корбеи), литературоведов (Н. Фрай, М. Бодкин), философов и теологов (П. Тиллих), даже ученых внегуманитариого круга (биолог А. Портман), видных деятелей литературы и искусства (Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). Сам Юиг недостаточно последовательно раскрывал взаимозависимость мифологических образов как продуктов первобыт­ного сознания и А. как элементов психических структур, понимая эту взаимозависимость то как аналогию, то как тождество, то как порож­дение одних другими. Поэтому в позднейшей литературе термин «А.» применяется просто для обозначения наиболее общих, фундамен­тальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, в т. ч. мифологических структур (напр., древо мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым.

В отечественной науке некоторые мыслители и ученые независимо от Юнга подходили к понятию А. [срв. выражение «схемы человеческого духа» у П. А. Флоренского (см. его «Столп и утверждение истины», М., 1914, с. 678), а также работы О. М. Фрейденберг].

АРХОНТЫ

АРХОНТЫ (греч. «начальники», «правители»), в христианских представлениях (особенно у гностиков) духи-миро-правители. Мысль о том, что земля до эсхатологической катастрофы находится во власти могущественных и таинственных, враждебных Богу и человеку существ, довольно отчетливо выражена в канонических новозаветных книгах:

сатана получает характерное наименование «архонт этого мира» (в традиционном переводе — «князь мира сего», Ин. 12:31 и др.); речь идет о духовной войне верующего на стороне Бога «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12), о бессилии «Ангелов», «Начал» и «Властей» («Сил») отлучить христианина от любви Божьей (Рим. 8:38-39; «начала», как и «на­чальства» в Еф. 6:12 — это греч. &p%cd — лексический вариант слова «А.»). В ортодоксальной христианской системе А. безусловно преданы злу, это вполне недвусмысленно бесы, слуги сатаны, как и он сам, они выступают как антагонисты Бога-Творца. Напротив, в гностических представлениях А. рассматриваются, во-первых, как существа амби­валентные, власть которых хотя и должна быть преодолена «совер­шенным» гностиком, но находится с замыслами Бога в очень сложных отношениях, и, во-вторых, как творцы материального космоса, а заодно и нравственного закона как системы запретов и заповедей (в этой своей двуединой роли А. у гностиков сливаются с Господом — Богом Ветхого Завета). Это особенно явно в той гностической системе, которая рассматривает Ветхий Завет как продукт инспирации со стороны семи А. (седмица — космическое число, см. также Архангелы), между которыми поделены как имена и эпитеты библейского единого Бога, так и имена ветхозаветных пророков (Иао, т. е. Господь, «говорил» через Самуила, Нафана, Иону и Михея, Саваоф — через Илию, Иоиля и Захарию; верховный среди А. — Иалдаваоф, рассматриваемый как отец превзошедшего его Иисуса Христа, — через Моисея, Иисуса Навина, Амоса и Аввакума и т. д.). У офитов (ранняя гностическая секта) А. имеют отчасти имена Архангелов и зооморфное обличье: у Михаила лик льва, у Суриила — быка, у Рафаила — змия, у Гавриила — орла, у Фавфаваофа — медведя, у Ератаофа — пса, у Фарфаваофа или Оноила («ослобог») — осла; между этой семеркой А. стихии и народы поделены по жребию. Верховный А., отождествляемый также с Абраксасом, дух космического целого, не будучи абсолютно злым, пребывал, однако, в греховном невежестве относительно существования бесконечно прево­сходящего его абсолютного Бога, за Которого принимал самого себя; вывести его из этого заблуждения призван его сын, превосходящий его мудростью и благостью. Иногда, как в гностической системе Василида, образ верховного А. раздваивается на «великого А.», царившего от Адама до Моисея, и «второго А.», даровавшего при Моисее Закон.

АСКЕТИЗМ

АСКЕТИЗМ (от греч. — упражняющийся, применяющий усилие), установка на добровольное ограничение потребностей, отказ от удовольствий и перенесение тягот ради достижения целей рели­гиозного или морального характера. Практика А. (аскеза) в самых различных культурах включает одни и те же моменты: ограничение себя в еде (пост), воздержание от сексуальных отношений (безбрачие, или целибат), уединение, молчание, в более крайних формах — нищета, бездомность (странничество), причинение себе боли (напр., самоби­чевание) и т. п. При этом мотивы А. могут быть различными: некоторые из них дополняют, некоторые, напротив, исключают друг друга.

А. как источник сверхъестественных сил — представление, которое восходит к первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами при помощи голода, бессонницы и т. и. Этот мотив особенно характерен для индийской традиции (легенды об отшельниках, чрезвычайно изобретательных в самоистязаниях, посредством которых разжигается огненная энергия тапаса). Поиски способа контролировать космический процесс, который мыслится одним и тем же в теле человека и теле Вселенной, непосредственно продолжали установку шаманизма и позволяли без конфликта сочетать самые духовные цели с самыми земными, а порыв преодолеть человеческую природу как таковую — с изощренным культивированием чувственности. Психотехнику А., соответствующую, по индийским понятиям, плану дхармы, в плане камы дополняет эротическая методика «Кама-сутры» . Типологически сходные явления имеют место в практике даосизма. Для теистических религий невозможны не только они, но и сам апофеоз человека, средствами А. навязывающего свою волю богам: мотив А. как пути к чудотворству выступает либо в преобразованном виде (христианские легенды часто говорят об аскетах, получающих дар чудотворства, но это именно дар, а не выслуженная награда и тем более не механическое следствие самого факта А.), либо на бытовой периферии религиозного сознания.

Древняя мотивация А. — идея удовлетворения, приносимого за свои или чужие грехи. Самые архаические культуры знают концепцию жертвы как наиболее сильнодействующего средства обеспечить благо общине, связать силы зла и восстановить порядок мироздания, поко­лебленный случаями нарушения религиозно-моральных запретов. По мере того, как практика человеческих жертвоприношений вытеснялась культурным развитием, возникала потребность в некоем эквиваленте жертвоприношения, когда, напр., в древней Спарте юноши уже не умерщвлялись, но проливали свою кровь на алтарь Артемиды Ортии под бичами, и в назначении этого обряда ритуально-магический момент (перенесение боли как выкуп за общину) неотделим от морального (испытание стойкости юношей). В спиритуализированном осмыслении этот мотив мог быть без существенных изменений воспринят хрис­тианством; он характерен для католической традиции (напр., Роза из Лимы в начале XVII в. подвергала себя бичеванию три раза в день — за свои грехи, за грехи живых и умерших). Мотив соблюдения ритуальной чистоты как условия выполнения сакральных функций, часто обосно-выващий практику безбрачия, также является древним и повсеместно распространенным. Даже те религиозные традиции, для которых А. не был характерен (напр., греко-римское язычество или религия Ветхого Завета), требовали воздержания от брачных отношений перед совер­шением религиозных актов, когда человек «предстает» перед божеством; из этого легко было вывести, что люди, вся жизнь которых проходит в непрерывном контакте со святыней, должны оставаться безбрачными, как весталки в языческом Риме. По-видимому, таково же происхождение безбрачия ессеев: еврейский военный лагерь был местом, особо посвя­щенным Яхве и требовавшим ритуальной чистоты, и ессеи, ожидавшие эсхатологической священной войны, распространили на всю свою жизнь обязательства, связанные с сакральным положением призванного воина. Католический священник должен быть безбрачным как постоянный совершитель таинств, прежде всего мессы. С этим мотивом тесно переплетаются некоторые другие. Один из них — отрешение индивида от своих земных интересов ради дела, понимаемого как святое (напр., проповеди веры): «Неженатый заботится о Господнем (...), а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32-33). Другой мотив — подготовка к мистическому переживанию, создание условий для медитации и экстаза. В теистических религиях и везде, где цель мистического пути понимается как личная встреча с Богом в любви, практика А. — еще и способ доказать свою любовь к Богу и предъявить в самой действенной форме просьбу об ответной любви. В католической мистике позднего Средневековья пафос А. приобретает черты морали рыцаря, берущего на себя намеренно трудные подвиги во славу своего короля (Христа) и своей дамы (обычно Девы Марии), у Г. Сузо — божественней Премудрости, Софии. С этим мотивом, как и с мотивом удовлетворения за свои и чужие грехи, связан мотив, специфический для христианства — стремление соучаствовать в страданиях Христа. Принимая на себя добровольные тяготы и терпеливо перенося неволь­ные, верующий, по мистическому учению Нового Завета, «во плоти своей восполняет недостаток скорбей Христовых» (Кол. 1:24) Это представление оттеснено в протестантизме тезисом об абсолютной исключительности единократной жертвы Христа на Голгофе (в связи с чем практика А. закономерно уходит из жизни). Сострадание Христу как бы овеществляется в стигматах Франциска Ассизского и других католических аскетов; вся жизнь христианина мыслится проходящей как бы в Гефсиманском саду, где забыться в беспечности — значит предать Христа, Который просит бодрствовать с ним. Если подражание Христу в Его бедности, характерное для русских странников и юро­дивых, как и для Франциска, не могло быть обязательным для всех, то Новый Завет требует от каждого христианина подражания Христу в Его отказе от своей воли — послушании «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7).

Общим для разных мировоззрений, как религиозных, так и философски-моралистических, является мотив А. как освобождения, господ­ствующий, напр., в песнях буддийских монахов и монахинь («Тхе-рагатха» и «Тхеригатха»), известный греческой философии, особенно Антисфену и киникам, и находящий многочисленные отголоски в христианской традиции, позднее переосмысленный в некоторых идео­логических движениях Нового и Новейшего времени. Мотив этот, однако, получает различные акценты в зависимости от вопроса — свобода от чего и для чего имеется в виду? Это может быть свобода от собственного тела, а через это — от материального мира вообще; по буддийскому изречению, «нет несчастья большего, чем тело» («Дхам-мапада» XV, 202, пер. В. Н. Топорова). Для манихейства, видящего источник зла в соединении духовного света с пленившей его «тьмой» материи, А. есть путь к желаемой диссоциации этих начал. Подобный негативизм в отношении к космосу вообще и к телу в частности мог иногда стимулировать наряду с А. допущение вольности нравов, как это было, напр., в некоторых направлениях гностицизма: если тело — «тьма», которую нельзя ни просветить, ни очистить, то безразлично, что с ним происходит, между тем как нарушение табу морали, приличий и общественного порядка — своего рода А. навыворот — желательно, поскольку обособляет «посвященного» от мира и приближает цель — конечное разрушение основ космического бытия. Поздний вариант такой установки встречается в культуре декаданса (программа систе­матической денормализации воображения у А. Рембо и сюрреалистов), в практике некоторых направлений оккультизма, в жизни «коммун» хиппи, соединивших элементы А. со вседозволенностью «сексуальной революции». Напротив, в христианстве уже не душа (как в платонизме или манихействе) должна быть освобождена от тела, но тело должно быть освобождено от гнездящегося в нем принципа своеволия — «плоти», чтобы стать «храмом Духа» (1 Кор. 6:19).

АСМОДЕЙ

АСМОДЕЙ (евр. 'asmeda'y), в иудейских легендах демоническое существо. Имя А., заимствованное, по-видимому, из иранской мифологии (срв. Айшма), неизвестное в еврейском каноне Ветхого Завета, появляется в книге Товита, где есть следующий эпизод: А. преследует некую иудейскую девицу Сарру своей ревностью, не давая свершиться ее браку и последовательно умерщвляя в брачную ночь семерых мужей прежде соития с ней, и только благочестивому Товии, пользующемуся помощью Госрода и Архангела Рафаила, удается прогнать А. и сделать Сарру своей женой (Тов. 3:7-8; 9). А. выступает здесь как особенный недруг одного из «Божьих установлений» — брака. Этот мотив развивается в апокрифическом «Завете Авраама», восхо­дящем к I в. н. э. Уже происхождение А. связано с блудом между (падшими) Ангелами и «дочерьми человеческими» (упомянутыми Быт. 6:2), и сама природа А. побуждает его разрушать брачное сожительство средствами бессилия, холодности и отклонения желаний в недолжную сторону (апокрифическое соч. «Завет Соломона» 21-23). Это наиболее существенная сторона легенд об А. С ней связаны две другие линии — перенос на А. в его отношениях с Соломоном мотивов сверхъестест­венного помощника царя-строителя, а также двойника царя, подме­няющего его на престоле до истечения срока наказания, пока царь должен бродить нищим, отверженным и неузнанным, искупая свою гордыню. В обеих этих линиях, в отличие от первой, А. наделен амбивалентностью, присущей персонажу сказки, а не легенды; он выступает как стихийная сила, непредсказуемая, неподвластная чело­веческим меркам, опасная, но не злая. Соломону удается опоить А., связать в пьяном виде и наложить на него свою магическую власть (мотивы «захвата опоенного чудовища», срв. сюжет Мидаса и Силена, «чудовища на человеческой службе», срв. рассказы о джиннах и т. п.); А., как и полагается захваченному чудовищу, выдает некую тайну, а именно: секрет червя шамура, при посредстве которого можно чудесно рассекать камни, и вообще помогает строить храм, попутно проявляя прозорливость. Возгордившись, Соломон предлагает А. показать свою мощь и отдает ему свой магический перстень; А. немедленно вырастает в крылатого исполина неимоверного роста, забрасывает Соломона на огромное расстояние, сам принимает облик Соломона и занимает его место. А. и здесь выдает свою природу блудного беса и недруга брака тем, что, хозяйничая в гареме Соломона, систематически нарушает ритуальные запреты, гарантирующие чистоту брачных сношений, и даже покушается на кровосмешение. По этим признакам его изобличают как самозванца, когда испытание Соломона оканчивается. Легенда о Соломоне и А. получила универсальное распространение в литературе, фольклоре и художественной иконографии христианского и исламского средневековья: в славянских изводах партнер Соломона носит наиме­нование Китоврас (срв. греч. кентавр), в западноевропей­ских — Маркольф (Морольф, Марольт).

АФАНАСИЙ

АФАНАСИЙ Александрийский (295, Александ­рия, — 373), греческий богослов, представитель патристики, один из главных защитников никейской ортодоксии и непримиримый враг арианства. В качестве дьякона принимал участие в Никейском соборе; с 328 г. — митрополит Александрийский. 5 раз был сослан проариански настроенными императорами. Автор ряда апологетических («Против язычников», «О воплощении Слова»), догматико-полемических (3 речи «Против ариан», «Апология против ариан» и др.), историк-полемических («История ариан», «Апология своего бегства» и др.), экзеге­тических и аскетических («Жизнь св. Антония») сочинений, посланий и проповедей. Умозрению философских школ А. резко противопоставил идеал подвижника (Антония) который осуществляет на деле ту победу духа над телом, о которой философы думали и говорили. Какими бы резкими ни были отзывы А. о греческой философии, он не мог и не пытался обойтись без ее понятийного аппарата; особенно очевидна его зависимость от среднего платонизма (что вообще обычно для патрис­тики). Однако его собственная мысль строго подчинена идеям хрис­тианской доктрины о спасении; для того, чтобы искупление было реальным, необходимо мыслить полноту Божества воплотившегося Логоса предвечной и единосущной Отцу. В связи с этим А. развивает теорию «обожения»: положение А. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» характерно для магистральной традиции христианской сотериологии.

АФРААТ

АФРААТ (эллинизированная форма, по-сирийски Афрахат; ок. 270 — после 345) — ранний представитель сирийской святоотеческой литературы. Жил на территории Сасанидского (персидского) госу­дарства, откуда прозвище «персидский мудрец». Был аскетом; позднее свидетельство говорит о его епископском сане. Сохранились «Поуче­ния» А. в числе 23, написанные по просьбе друга в 337 и затем в 344-345. Темы — вопросы христианского поведения и аскетической жизни; эсхатология; жизнь Иисуса Христа и Его мессианское достоинство, отстаиваемое в полемике с иудаизмом; соотношение Ветхого и Нового Заветов. Мысль А. чужда влиянию греческой философии; догма­тические проблемы, волновавшие в это время греческих и латинских отцов Церкви (прежде всего т. н. «тринитарные» споры — о существе и природе Троицы), для него не существуют. Не будучи еретиком, т. е. не противопоставляя своего учения церковному, А. допускает неточные выражения, которые уже для его времени были анахронизмом. Его подход к толкованию Св. Писания напоминает приемы раввинов, с которыми он спорит таким образом, что и проблематика, и аргументация у А. и его оппонентов сохраняют существенную однородность. Неко­торая провинциальность мышления А. привела к тому, что его труд, никогда и никем не осужденный, не был принят Вселенской Церковью, как были приняты творения единоплеменников А. — преп. Ефрема Сирина и Исаака Сирианина. К сильным сторонам А. принадлежит нравственная серьезность его взгляда на обязанности христианина, а также очень живое и конкретное чувство новозаветных реалий.

«Поучения» А. интересны также как источник по истории аскезы в Сирии; они проливают свет на жизнь и умонастроение т. н. «сынов Завета», еще не испытавших влияния монашеских институтов, которые после преп. Антония Великого и особенно преп. Пахомия Великого распространялись по всему христианскому миру из Египта. «Сыны Завета» и «дочери Завета», т. е. девственники и девственницы, непо­средственно продолжали традицию аскетов начального христианства и, по-видимому, унаследовали некоторые представления и обычаи ессеев. За самим термином стоит не вполне ортодоксальная мысль, не чуждая А.: только безбрачные мыслятся в полной мере чадами Нового Завета, т. е. членами Церкви (как это было в общинах целибатной ветви ессейства). Идея эта, однако, в отличие от еретических мнений энкра­титов, выступает как неявная тенденция. Учители монашеского делания, православие которых вне всякого сомнения, напр., преп. Ефрем Сирин, приняли культуру аскезы из рук «сынов Завета».