Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Рыбаков Борис Александрович

6. Особый интерес представляет такое произведение, как «Предъсловие честнаго покаяния», тоже синхронное эпохе «аврамистов». Помимо поддержки требования к священникам и архиереям быть самим подготовленными к принятию исповеди, здесь проглядывает неизвестный по другим источникам обряд: исповеди, покаянию в грехах должно предшествовать какое-то слово, «предъсловие», произносимое ученым священником или мудрым мужем-простецом. Это предполагает публичное выступление перед какой-то аудиторией — сообществом, группой прихожан (?) или единомышленников, очевидно, как призыв к полной искренности и откровенности предстоящего «честного покаяния». Сама исповедь могла быть, как и требуется, индивидуальной; это по тексту неопределимо.

В житии Авраамия Смоленского такой обряд не описывается, но текст жития дает право на такое толкование: проповеди Авраамия и его комментарии

писания слушают его многочисленные сторонники из всех слоев общества; эти же категории русских людей от ремесленника до князя, с женами и детьми «притекаху [к Авраамию] вси своя грехы к нему исповедающи и тако отхожаху в домы своя радующеся» [102] , т. е. не только покаявшись, но и получив отпущение грехов. Подобный обряд, реконструируемый на основании двух источников, мог быть основой обособления сторонников Авраамия от той части духовенства, которую сами аврамисты называли фарисеями и слепыми вождями.

102

Розанов С.П. Жития…, с. 18.

Судя по житию, Авраамий был идеалом автора «Предъсловия честнаго покаяния». Все три источника начала XIII в.: «Златая Чепь», «Предъсловие честнаго покаяния» и «Житие Авраамия» — возникли, по всей вероятности, в среде аврамистов, которые остались, в конце концов, в лоне православной церкви.

Острота конфликта между духовенством и аврамистами в первую четверть XIII в. явствует, во-первых, из той ярости, с какой игумены и иереи влачили Авраамия на суд, перекрывали дороги, ведущие к нему, и отлучали от богослужения. Во-вторых, это острота ощущается в том полуприкрытом отождествлении «лихих пастухов» со слугами «сына дебри огненной». Основой конфликта был тот же самый вопрос, который через полтора столетия привел к расправе со стригольниками — вопрос об исповеди и о нравах духовенства. Путь примирения аврамистов с православной церковью для нас неясен: сдача части позиций, татарское нашествие или же стремление епископата использовать демократическую направленность аврамистов подобно тому, как католическая церковь использовала «нищенствующие» ордена?

Взаимоотношения русского общества с православной церковью дошли к моменту татарского нашествия примерно до того же уровня, на котором находились подобные отношения и в католической Западной Европе.

Климент Смолятич был младшим современником французского богослова Петра Абеляра (1079–1142), посвятившего ряд произведений проблеме веры и разума. Абеляр не отбрасывал «языческие» труды древних философов и ссылался на Сократа, Платона, Аристотеля, Теофраста, Сенеку. Климент Смолятич, как мы помним, отводил упреки Фомы в недозволенности использования таких античных авторов, как Гомер, Платон, Аристотель. Абеляр стремился показать, что «между древней философией и христианством фактически нет никакой грани» [103] .

103

Сидорова Н.А. Абеляр — представитель средневекового свободомыслия // Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959, с. 212.

«Абеляр утверждал, — пишет исследовательница его творчества Н.А. Сидорова, — что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума, что „глубины философии“ облегчают понимание христианской веры» [104] .

Климент ставит себе в заслугу то, что он в письме к князю Ростиславу Смоленскому опирался на философов, прославленных в древности. Он, как и Абеляр, особенно настаивает на том, что в вопросах веры необходим разум: «Рассмотряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети» [105] .

104

Там же, с. 208.

105

Послание Климента Смолятича, с. 284.

Этот призыв к разумному рассмотрению объединяет богословов как Парижа, так и Киева. Судьба обоих была печальна: на Санском церковном соборе 1140 г. Абеляр был осужден, ему было запрещено писать, папа Иннокентий II санкционировал уничтожение книг Абеляра [106] . Климент Смолятич был, так сказать, вытеснен с киевского митрополичьего стола митрополитом-греком, а его «16 словес, яже чюдна и хвалы достойна»

были запрещены «за величьство разума и глубину сокровенных ради и дивных словес» [107] .

106

Сидорова Н.А. Абеляр…, с. 215.

107

Послание Климента…, с. 288.

Из всего интереснейшего (судя по отзыву Афанасия Мниха, современника Климента) наследия русского рационалиста середины XII в. до нас не дошло ничего, кроме одного письма от Климента к Фоме, которое позволяет лишь предполагать богатство и свежесть мысли в утраченных для нас произведениях. Православные блюстители церковных порядков оказались более расторопными исполнителями распоряжений, чем их католические современники, — от Петра Абеляра дошло до нас почти все литературное наследие.

В католической Европе и в православной Византии в XII–XIII вв. существовало множество еретических учений. Одни из них основывались на неприятии понятия христианской троицы, другие отрицали божественную сущность Иисуса Христа, третьи были устремлены на «лихих пастырей» — духовенство… Контрмеры принимались церковью различные: опровержение тезисов еретиков, запрещение проповеди, прямое преследование и т. п. В начале XIII в., когда за древней (с III в.) ересью манихеев закрепилось название альбигойцев и начались альбигойские войны, появилось еще одно оружие — «нищенствующие монашеские ордена», первоначально оппозиционные по отношению к римской курии, а впоследствии прирученные ею. Франциск Ассизский (1182–1226 гг.) и Доминик (1160–1221 гг.) организовали монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, которые сыграли видную роль в борьбе с ересями, в укреплении официальной церкви.

Не была ли эволюция русских «аврамистов» от ярых противников «игуменов и иереев» к спокойному сосуществованию со всей массой как добрых, так и лихих пастырей, неким подобием эволюции католических нищенствующих орденов в эти самые десятилетия?

Как бы то ни было, но Авраамий Смоленский, и его ученик, и биограф Ефрем были впоследствии канонизованы, причислены к лику святых православной церкви. Канонизация состоялась на церковном соборе 1549 г. [108]

Важно определить, какая именно сила выдвинула этих аврамистов в ряды святителей. Духовенство XIII в., как мы помним, было настроено крайне враждебно к Авраамию, и освобождение проповедника было делом не церковной, а княжеской власти. Князья приходили к Авраамию и на исповедь. Вполне возможно, что канонизация 1549 г. продолжала линию поведения Ивана III, открыто поддерживавшего в 1503 г. «нестяжателей», выступавших против монастырского землевладения.

108

Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903, с. 84, 104, 108.

Интересные данные о заинтересованности светской власти в поддержке давних аврамистов содержит «Стоглав».

Канонизацию святых в 1547 и в 1549 гг. проводили Иван IV и митрополит Макарий. Стоглавый собор 1551 г. вел сам молодой царь. Он произнес «Предъсловие сего собора» (возможно, позволяющее нам представить себе облик «предъсловия честнаго покаяния»), сообщил с удовлетворением о завершении общегосударственного «Судебника» и задал духовенству две группы вопросов, обнаруживающих хорошее этнографическое знание как народных обычаев, так и отклонений от богослужебных норм в Новгороде и Пскове [109] . Во второй, дополнительной группе из 32 вопросов на разные, заданные вразброс темы царь спрашивает духовенство:

109

ПСРЛ, т. IV, с. 306–307.

Вопрос 5

Да о псковском чудотворце Ефросине и о Смоленском Авраамии уложити же — как им праздновати?

Ответ: Праздновати им, как и прочим святым преподобным отцем: пети по божественному уставу служба вся сполна [110] .

Почему из 39 святых, канонизованных на соборах 1547 и 1549 гг., царь, участвовавший в этих соборах, публично заинтересовался дальнейшей судьбой только этих двух персон?

110

Стоглав. СПб., 1863, с. 130.