Строматы. 1-7 Том

Александрийский Климент

(22, 1) Кто сравнится благородством происхождения с единственным сыном Бога? Сошлемся здесь Платона, подтверждающего высказанное нами. В Федре он называет мудреца богачом, так восклицая: «О Пан возлюбленный и все вы здесь присутствующие боги, даруй­те мне внутреннюю красоту! А то, что есть у меня внешнего, пусть будет дружественно тому, что у меня есть внутри. Пусть богатым считается мудрец …» ²²⁷(2) Афинский же его гость, осуждая мнив­ших себя богачами потому лишь, что скопили много золота, так вы­ражает свое негодование: «Стать богатым, оставаясь добродетельным, невозможно — по крайней мере богатыми в том смысле, как это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных людей, которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя бы и сам владелец был дурным человеком.»²²⁸ (3) «У верного, — говорит Соломон, — весь мир богатств, у неверного — ни полушки.»²²⁹ Но еще более следует доверять Писанию, которое говорит, что «скорее верб­люд сквозь игольное ушко пройдет»²³⁰, нежели богач станет философом. (4) Напротив, Писание называет блаженны­ми нищих (Мф. 5:3.), с чем соглашается и Платон: «Бедность заключается не в уменьшении имущества, но в увеличении ненасытности.»²³¹ Не в безденежье бедность, а в ненасытности. Искорени жадность к деньгам, и человек добродетельный разбо­гатеет. (5) В Алкивиаде же читаем, что порочность есть «рабское» качество, добродетель же — «достояние человека свободного».²³²

«Сложите с себя тяжкое иго, — говорит Писание, — и возьмите легкое».²³³ И поэты рабское состояние называ­ют игом. В полной мере соответствует тому, что я сказал и следующее словоупотребление: «Вы проданы грехам»²³⁴. «Всякий, делающий грех, есть раб. (6) Но раб не пре­бывает в доме вечно. Итак, если Сын освободит вас, то свободны будете и истина освободит вас.» (Io. 8:34—36) (7) Именно в этом смысле афинский гость у Платона говорит об истинной красоте муд­реца: «Утверждать, что мудрец и при отсутствии теле­сной красоты прекрасен именно своими справедливыми нравственными качествами — значит говорить правду.»²³⁵ (8) «Вид его был в пренебрежении у всех сынов человеческих», — восклицает пророк²³⁶. И Платон, как мы уже говорили, в Полити­ке называет мудреца царем. Вот эти слова передо мной.²³⁷

(23, 1) Но довольно об этом. Вернемся к нашему рассуждению о вере. Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необхо­дима: «Не прибегая к силе добродетели остаться верным и в здравом уме по время смуты невозможно. Борцы готовы умереть в битве, но многие из них гибнут из-за своей жадности. Большая часть народа дичает, забывает о справедливости, становится жестокой и неразумной. Отличаются от этой толпы лишь немногие. И если это так, то всякий законодатель, если он не лишен понимания того, что необходимо, в своих законах должен преследовать единственную цель — содействие высшей доб­родетели.» (3) Добродетель же эта есть верность, постоянно необходимая нам и в войне и в мире, во всякую минуту жизни, ибо она является совокупностью всех остальных добродетелей. (4) «Не в войнах благо и не в мятежах (не дай Бог случиться такому несчастью!), но в мире. Взаимная благорасположенность людей — вот это благо.»²³⁸ (5) Из этих рассуждений Платона бесспорно следует, что мир должен быть пред­метом сокровенных наших желаний, вера же — это мать величайших добродетелей. (24, 1) Справедливо поэтому слово Соломона: «Премудрость на устах верных.»²³⁹ И Ксенократ в своем трактате О благоразу­мии говорит, что мудрость состоит в научном знании первых причин и умопостигаемых сущностей. Благоразумие же, по его мнению, двоя­ко: одно — практическое, другое — теоретическое. И последнее он называет мудростью человеческой.²⁴⁰ (2) Поэтому-то всякая мудрость есть благоразумие, но не всякое благоразумие само по себе есть мудрость. И научное знание относительно начала вселенной достигается лишь верой, которая сама уже никоем образом не может стать предметом доказательства. (3) [Ничего поэтому нет] странного в том, что ученики Пифагора Самосского, когда их просили доказать то, о чем они говорили, ограничивались лишь кратким: «Сам сказал (au)toU» e)fa)», веря, что этих слов уже достаточно для обоснования того, что они слышали, хотя в действительности тот, кто «находит наслаждение в созерцании истины» должен быть готов усомниться в речах даже самого надежного наставника, за исключением Бога Спасителя, и требовать от него доказательств его слов. (4) Вот его подлинные слова: «Кто имеет уши слышать, да слы­шит.» (Мф. 11:15.) А кто этот слышащий? Пусть Эпихарм ответит:²⁴¹

Ум видит и слышит, слепо все остальное и глухо.

(5) Гераклит порицает людское неверие, говоря, что «ни слушать они не умеют, ни говорить».²⁴² Вне сомнения, он правильно понял слова Соломона: «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь.» (Sir. 6:34.)

VI. Вера, раскаяние и знание

(25, 1) «Господи, кто поверил слышанному от нас?» — говорит Исаия. (Ис. 53:1.) «Вера от слышания, а слышание от слова Божия», — говорит апостол. (Рим. 10:17.) (2) «Но как призывать того, в кого не уверовали? Как веровать в того, о ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не бу­дут посланы? Как написано: Прекрасны ноги благовествующих благое!» (Ис. 52:7; Rom. 10:14—17) (3) Видишь, как веру, возникающую из слышания и усвоения проповеди апостольской, апостол возводит к слову Господа и Сына Божьего? Но разве не является слово Божие само по себе доказательством? (4) Для игры в мяч одного игрока, ловко бросающего мяч, недостаточно. Необходим также и другой игрок, в нужный момент его подхватывающий так, чтобы в соответствиями с правилами игры, занятие это носило обоюдный характер. Точно так же и обучение возможно только при наличии благорасположенности. В этом случае вера слушателей, будучи сама по себе некоего рода природной способностью к восприятию, направляет процесс обучения. (26, 1) Равным образом и труду сеятеля много способствует естествен­ная плодоносность самой почвы. Без доброй воли и восприимчивос­ти ученика даже наилучшее учение оказывается бесполезным; слу­шателю, не расположенному к добровольному послушанию, не по­могут никакие пророчества. (2) Сухая солома легче загорается и лучше воспринимает пламя. И магнит притягивает железо в силу взаимного с ним родства. По той же причине смолистая поверхность притягивает солому, а янтарь — мякину. Все эти предметы притягиваются некой таинственной силой, которая, судя по всему, является причиной не основной, но содействующей.²⁴³

(3) Порок проявляет себя двояким образом: либо используя хитрость и обман, либо же прибегая к насилию. Пото­му-то Божественный Логос и говорит открыто, всех призывая к себе, заранее зная тех, кто не пожелает прислушаться к его словам. Но поскольку всецело от нас зависит, решим мы повиноваться или противиться, то (чтобы никто не мог оправдываться незнанием) он обращается ко всем без исключения, от каждого требуя лишь того, что ему по силам. (4) Среди людей встречаются такие, желание которых соответствует их способностям. Они дос­тигли всего этого упражнениями и очищением. Но есть и другие, которые еще не в силах осуществить желаемое, но уже сформировали волю. Ведь воля — это движение души, а практическое осуществление требует кроме того и телесных усилий. (5) Однако дела оцениваются не только по достигнутому результату. Мотив в каждом случае также принимается во внимание. Спросим, легко ли далось принятие решения? Является ли оно результатом раскаяния в прошлых делах? Понятна ли причина прошлого падения? В полной ли мере осознаны последствия случившегося? Раскаяние знаменует постепенный путь к гносису, гносис же есть первый шаг, ведущий прочь от греха. (27, 1) Раскаяние есть результат веры, ибо не зная, что узы, которыми мы опута­ны, есть узы греха, нельзя и оставить их. И если кто не поверит, что за грехами неотвратимо последует наказание, а исполнение заповедей — это путь к спасению, то он не сможет обратиться. Ведь и надеж­да возникает из веры.

(2) Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkataqesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto») же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности. Доверенное же нам заключено в слове о Боге и в слове Божием, в Божественных

заповедях и в завещании соблю­дать их. (3) Тот «раб верный» (Мф. 24:45, 25:21), кого хвалит сам Бог. Говоря же: «...верен Бог» (1Кор. 1:9.), апостол заповедует верить тому, что Бог возвестил. Но познание об этом верном Боге сообщает нам его Логос. (4) Итак, если вера — это всего лишь гипотетическое предположение, то как могут философы быть уверены в том, что основания их учений достаточно прочны? Добровольное согласие с чем-то, еще не доказанным, есть всего лишь предположение (u(polhyi»). Такое согласие есть скорее признание того, что прочно. А что может быть прочнее Бога? (28, 1) Недоверие есть допущение, что верно противоположное, поэтому оно всегда слабое и негативное. Точно так же, сомнение есть состояние недоверия, которое с трудом мирится с верой. Напротив, вера — это свободно сделанное предположение, разумное предвосхищение того, что еще предстоит познать, ожидание предстоящего.²⁴⁴ Во всех других случаях ожидание есть мысль о предстоящих событиях, достоверно неизвестных. Доверие же — это, хотя и предварительная, но уже прочная уверенность в чем-то. (2) Поэтому-то мы и доверяем только Богу, про которого знаем, что он поможет нам спастись и стать причастными его славе, и что он не нарушит своих обещаний и не лишит нас благ, созданных для нас и по благоволению предназначенных в на­граду верным. (3) Благоволение же заключается в желании блага другому ради самого этого блага. Бог сам не нуждается ни в чем. Человек есть единственная цель благости Гос­пода; божественные щедроты имеют своей целью не что иное, как только благо творения. (4) Но если вера Аврааму «вменилось в праведность»²⁴⁵, а мы, в силу нашего послушания, есть семя Авраама, то и нам подобает верить. Ведь мы также есть покорные чада Израиля, не в силу физических данных, но в меру того, насколько готовы принять услышанное. (5) «И потому возра­дуйся, бесплодная и не рождавшая, воскликни и воспой, не мучив­шаяся родами», — как сказано. «Ибо у покинутой больше детей, чем у имеющей мужа.»²⁴⁶ «Ты прожила в ограде народа, благословятся чада твои в шатрах отцов.»²⁴⁷ (6) Если пророчество обещает нам те же обители, что и патриар­хам, то это верный знак того, что Бог обоих заветов — один и тот же.

(29, 1) «Ты насле­довал завет Израиля», — прибавляет пророк²⁴⁸, явственно намекая на обращение призванных среди язычников, которые подобны бесплодной супруге, покинутой ее мужем Логосом. (2) «Праведный верою жив будет»²⁴⁹, той верой, которая зиждется на завете и заповедях, ибо оба эти завета, различные по имени и срокам, даны провидением сообразно обстоятельствам времени и предназначенно­сти, по достоинству же своему они являют собой одно целое. Как Ветхий, так и Новый Завет равно исходят через Сына от одного и того же Бога. (3) Поэтому апостол в Послании к римлянам так говорит: «В нем открывается правда Божия от веры в веру.» (Рим. 1:17.) Апостол учит нас о едином процессе спасения от пророков до Евангелия, в котором он завершается при посредстве единого Господа. (4) «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими на тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергли и потер­пели кораблекрушение в вере»²⁵⁰, потому что со­весть, дарованную от Бога, они осквернили неверием.

(30, 1) Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное, легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если бы она была челове­ческим измышлением, как считают эллины, то давно бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется все даль­ше и шире, и нет места, где бы ее не было. (2) Следовательно, я имею все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на естественной любви или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто божественное, ибо никакие зем­ные пристрастия не могут ее пересилить и никакой сиюминутный страх не в силах ее разрушить. (3) Любовь порождает верность в силу склонности дружественного к доверию, в то время как верность, благодаря приносимым ею благам, составляет основу любви. А поскольку страх является учителем закона на базе веры, следовательно сам этот страх также базируется на вере. (4) Наличное бытие проявляется в действиях, страх же имеет дело с тем, что предстоит и несет угрозу, никак не проявляя себя в настоящем. Значит, страх сам является результатом веры, порожден и действует в силу веры, а не наоборот. Именно вера создает условия для того, чтобы мы имели все основания бояться.

(31, 1) Благодаря дивной перемене, которую Бог производит через веру, обращая неверующе­го в верного, вера пронизывает его одновременно и надеждой и стра­хом.

(2) Итак, вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису. Совершенно справедливо потому говорит апостол Варнава: «Из того, что сам получил, я счел себя обязанным немного и вам послать, дабы вместе с верой имели вы и совершенный гносис. Страх и терпение суть как бы хранители нашей веры; долготерпение и воздержность поддерживают нас в злоключениях. Те, в которых эти добро­детели живут в чистоте, вступают в радостный союз с Богом и нахо­дят удовольствие в мудрости, разумении, научном и откровенном знании.»²⁵¹ (3) Перечисленные только что добродетели суть основы откровенного знания. Но следовательно вера еще фундаментальней, поскольку она необходима для истинного гностика не в меньшей мере, чем воздух для каждого, живущего на этой земле. Жизнь невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак, вера есть основание истины.

VII. О страхе Божьем

(32, 1) Отрицающие необходимость страха [Божьего], порицают закон, а вместе с ним и самого Бога, автора этого закона. То, о чем идет речь, касается троякого: правителя, правления и управляемых. (2) Если, хотя бы гипотетически, бы решим отменить закон, тогда с необходимостью окажется, что каждый предающийся удовольствиям, к которым влекут его чувственные пожелания, будет пренебре­гать всем тем, что заслуживает уважения и гнушаться священного, бесстыдно выказывая свою неправедность и нечестие, безо всякого страха греша против истины.

(3) Можно услышать мнение, что страх — это неразумное уклонение, болезнь души. Но о чем это мы? Какой смысл настаивать на таком определении страха, когда заповедь о нем дана нам самим Логосом? Заповедь содержит в себе запрет. Она устрашает угрозой наказания тех, кто в силах принять наставления. (4) Следовательно, страх не является чем-то нелогичным, напротив, он происходит от логоса. И почему же неразумно предусмотреть наказание за неисполне­ние таких заповедей, как «не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй»²⁵². И если следовать софистическим определениям, можно вслед за философами назвать страх благоразумным уклонением.²⁵³ (33, 1) Однако фасилитянин Критолай недаром называет таких философов «борцами на словесном ринге». Часто наши хулители находят заповеди остроумными и вполне хорошими, если их предварительно переименовать. (2) Осторожность в этом смысле вполне согласна с разумом, так как она заставляет нас избегать вещей вредных и сопровождается раскаянием в допущенных ранее ошибках. Но именно «начало премуд­рости — страх Господень, благое же разумение у всех, кто приоб­рел ее.» (Притч. 1:7.) Здесь говорится о деле, ведущем к мудрости, началом которого является страх Божий; следовательно, страх открывает нам путь к мудрости. (3) И если закон вызывает страх, то позна­ние закона также есть начало премудрости и без закона нет мудре­ца. Стремящиеся устранить закон безумны, а следовательно и нечестивы. (4) Наставление есть начало премудрости. «Нечестивые же, — говорит Писание, — пре­небрегают мудростью и наставлением.» (Притч. 1:7.)