Структура и динамика психического (сборник)

Юнг Карл Густав

6. Бессознательное как множественное сознание

388 Гипотеза о множественных «точках свечения» основывается отчасти, как мы уже видели, на квазисознательном состоянии бессознательных содержаний, а отчасти – на существовании явлений, связанных с определенными образами, которые следует рассматривать как символические. Они обнаруживаются в сновидениях и фантазиях современного человека и прослеживаются в исторических свидетельствах. Как, вероятно, известно читателю, одним из важнейших источников символических идей некогда была алхимия. Отсюда я почерпнул, прежде всего, идею scintillae – искр, которые появляются как зрительные иллюзии в «тайной субстанции»⁵². Так, в Aurora consurgens (часть II) говорится: «Scito quod terra foetida cito recipit scintillulas albas». (Знай, что грязная земля быстро вбирает белые искры.)⁵³ Эти искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae [53] » мировой души, «души сострадательной и милосердной» (anima catholica), тождественной Духу Божьему⁵⁴. Из этой интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже прозорливо обожествлял психическую природу таких свечений – это семена света, рассеянные в хаосе, которые Кунрат называет «mundi futuri seminarium» (семена мира грядущего)⁵⁵. Одна из таких искр – человеческий разум⁵⁶. Тайная субстанция – водяная земля, или земляная вода (limus: грязь) Мировой Сущности – «универсально одухотворилась» посредством «огненной искры мировой души», согласно Премудрости Соломоновой (1:7): «Дух Господа наполняет вселенную»⁵⁷. В «Воде искусства», в «нашей Воде», которая есть также не что иное, как хаос⁵⁸, следует усматривать «огненные искры мировой души как чистые Formae Rerum essentiales [54]

»⁵⁹. Эти formae⁶⁰ соответствуют идеям Платона, на основании чего можно приравнять scintillae к архетипам, если предположить, что формы, «накапливаемые над небесами», суть философская версия последних. Исходя из этих алхимический видений можно заключить, что архетипы несут некое сияние, или квазисознание, и что нуминозность обусловливает луминозность. Намек на это, судя по всему, можно найти у Парацельса. Последующее взято из Philosophia sagax [55] : «И так же, как мало что в человеке может существовать без божественного нумена, точно так же мало что может существовать в человеке без природного лумена. Человек становится совершенным благодаря нумену и лумену, и только посредством эти двух [начал]. Все происходит из этих двух [начал], и эти два [начала] присутствуют в человеке, но без них человек суть ничто, тогда как они могут существовать без человека»⁶¹. В подтверждение этого Кунрат пишет: «Существуют Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae, огненные искры мировой души, то есть природного света… рассеянного или проникающего по всему великому мирозданию, во все, порождаемое стихиями»⁶². Эти искры исходят из «Ruach Elohim», Духа Божьего⁶³. Среди scintillae он выделяет «scintilla perfecta Unici Potentis ac fortis*», которая, собственно, и есть эликсир или философский камень, а следовательно, сама тайная субстанция⁶⁴. Если мы вправе сравнить эти искры с архетипами, то очевидно, что Кунрат особо выделяет один из них. Его представляют также как Монаду или Солнце, причем и то, и другое указывает на нечто Божественное. Подобный образ можно обнаружить в послании Игнатия Антиохийского к ефессянам, где он пишет о пришествии Христа: «Как же тогда он явился в мир? Звезда засияла в небе над звездами, и ее свет был невыразим, и ее новизна изумляла, и все другие звезды, вместе с солнцем и луной, образовали хор вокруг этой звезды…»⁶⁵ Отмечу мимоходом, что с точки зрения психологии Одну искру, или Монаду, следует рассматривать как символ Самости.

53

Лучи и искры (лат.).

54

Сущностные формы вещей (лат.).

55

Проницательная философия (лат.).

389 Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл. Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому, чтоб увидеть своим умственным взором ряд звезд, сияющих день ото дня все сильнее и сильнее, достигая такой яркости, что, в конце концов, ему станут ведомы все вещи, что необходимы ему»⁶⁶. Этот свет – lumen naturae, свет природы – озаряет сознание, a scintilae (искры) – это зародышевые точки свечения, вспыхивающие во тьме бессознательного. Дорн, подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis incognitum» (невидимое солнце, многим неведомое)⁶⁷. Об этом природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо жизнь, свет человеческий⁶⁸, сияет внутри нас, хотя и неясно, и как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас, но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру света Его. Посему истину нужно искать не в нас самих, а в образе Божием, который внутри нас»⁶⁹.

390 Таким образом, один архетип, которому придает особое значение Кунрат, известен также и Дорну как «невидимое солнце» (sol invisibilis), или образ Божий (imago Dei). У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от «astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»⁷⁰. «Небесный свод» (синоним этой звезды) – это природный свет⁷¹. Следовательно, «краеугольным камнем» любой истины является «астрономия», «мать других искусств… За нею – божественная мудрость, за нею – свет природы»⁷²; даже «самые превосходные религии» опираются на астрономию⁷³. Ибо звезда «призвана вести человека к великой мудрости, <…> чтобы он пришел в изумление в свете природы, и тайны Божественной дивной работы раскрылись и явили себя во всем величии»⁷⁴. Действительно, сам человек является «Astrum»: не сам по себе, но «ныне и присно, и во веки веков» со всеми апостолами и святыми; все и каждый – суть astrum, небесная звезда… поэтому и в Писании говорится: “Вы – свет мира”»⁷⁵. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный свет и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от земли, на которой он родился, то таким же образом он рождается в этой звезде»⁷⁶. Так же и животным дан природный свет, который есть «врожденный дух»⁷⁷. Человек при рождении «наделяется совершенным светом природы»⁷⁸. Парацельс называет его «primum ас optimum thesaurum, quem naturae Monarchia in se claudit» (первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство природы)⁷⁹, и в этом он близок к распространенным повсюду в мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т. д. Свет дается внутреннему человеку или внутреннему телу (corpus subtile, тонкому телу, телу-дыханию), как явствует из следующего отрывка: «Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые необходимы ему, являются вместе с этим телом, и они суть внутренний человек⁸⁰; таким образом, он может жить не так, как внешний человек. Ибо такой внутренний человек является вечно преображающимся и подлинным, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то после отделения от плоти он все же предстает в своем совершенстве. То, о чем мы сейчас говорим, называется естественным светом (lumen naturae) и является вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [естественный свет = lumen naturae] мог управляться этим внутренним телом и [пребывать] в согласии с разумом, <…> ибо лишь свет природы есть разум и ничто другое, <…> свет есть то, что дает веру, <…> каждого человека Бог наделил в достатке предопределенным светом, дабы он не заблуждался. <…> Но если мы обратимся к истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все внутренние тела суть не что иное, как одно тело, единое для всех людей, хотя и разделенное в соответствии с гармонией чисел. А будь они все собраны вместе, это было бы не что иное, как единый свет и единый разум»⁸¹.

391 «Более того, свет природы – это свет, который загорается от Святого Духа и не гаснет, ибо он светит правильно… и это свет такого рода, что жаждет горения⁸²,– чем дольше [он горит], тем ярче сияет, поэтому в свете природы есть огненная страсть воспламенения»⁸³. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое искусство, идущее от света природы»⁸⁴. Человек – это «проповедник естественного света»⁸⁵. Он, наряду с прочим, постигает естественный свет (lumen naturae) через сновидения⁸⁶. «Поскольку свет природы не может говорить, он во снах создает образы силою слова [Божьего]»⁸⁷.

392 Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах из Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку хочу предложить читателю самое общее представление о том, как этот автор понимал lumen naturae. Особенно поразило меня (в контексте нашей гипотезы о множественном сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно, согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего небесного свода». Он увидел темноту психического как усыпанное звездами ночное небо, на котором планеты и созвездия представляют архетипы во всей их ясности и божественности⁸⁸. Звездное небо есть поистине открытая книга космической проекции, в которой отражаются мифологемы, то есть архетипы. В этом видении астрология и алхимия – две классические выразительницы психологии коллективного бессознательного – тесно переплетаются.

393 Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа фон Неттенгейм⁸⁹, выдвинувший предположение о luminositas sensus naturae [56] :

«проблески

провидения нисходят на четвероногие твари и другие живые создания, и это дает им возможность предугадывать будущее»⁹⁰. Для обоснования sensus naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского, который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г. Альвернус, ум. в 1249 году), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ, которые, в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого. Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей (относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что животные также обладают им⁹¹. Учение о sensus naturae развилось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника Альвернуса, по имени Гильом де Конш⁹² (1080–1154), – неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно так же, как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила, ответственная за все явления жизни и за психическое. Как я показал в другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю традицию алхимии, поэтому Меркурий интерпретировался ею как anima mundi, то есть как Святой Дух⁹³. С учетом важности алхимических идей для психологии бессознательного, пожалуй, стоит уделить немного внимания самому яркому примеру этого символизма искры.

56

Просветленное ощущение природы (лат.).

394 Еще чаще, чем мотив искры, встречается мотив рыбьих глаз, имеющий то же значение. Я говорил выше, что в качестве источника доктрины scientaillae ее авторами приводится фрагмент из Мориена Римлянина. В нем говорится: «Purus laton tamdiu decoquitur, donee veluti oculi piscium elucescat…» (Чистое лато приготавливается до тех пор, пока оно не начинает сиять, подобно рыбьим глазам)⁹⁴. Сказанное здесь тоже представляется цитатой из еще более раннего источника. В текстах более поздних авторов тоже неожиданно проявляется мотив рыбъих глаз. У сэра Джорджа Рипли существует текст, в котором сообщается, что после «пересыхания моря» остается «обезвоженная морская» субстанция, «сверкающая, подобно рыбьим глазам»⁹⁵ – очевидная аллюзия на золото и солнце (глаза Бога). Так что не удивительно, что алхимик⁹⁶ семнадцатого столетия использовал слова из Захария (4:10) в качестве эпиграфа для своей работы о Николае Фламеле: «Et videbunt lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (И они видят строительный отвес в руках Зоровавеля. Это и есть те самые семь Божьих глаз, которые объемлют взором всю землю.)⁹⁷ Очевидно, эти семь глаз суть семь планет, которые, подобно солнцу и луне, есть глаза Бога, никогда не отдыхающего, вездесущего и всевидящего. Тот же самый мотив, вероятно, лежит в основе образа многоглазого гиганта Аргуса. Его прозвище – navomn? (Всевидец) – выражает символизм звездных небес. Иногда он одноглазый, иногда – четырехглазый, иногда – стоглазый и даже обладатель бесчисленного множества глаз (|ХиріЮЛО^). Кроме того, он никогда не спит. Гера перенесла глаза Аргуса Панопта на перья павлиньего хвоста⁹⁸. Стражу созвездия Дракона в цитируемых Аратом фрагментах из Ипполита также отводится место всевидящей инстанции. Дракон здесь рассматривается как существо, «которое с высочайшего полюса взирает на все и видит все вещи, так что ничего из происходящего не может быть сокрыто от его взора»⁹⁹. Это недремлющий дракон, ибо Полюс «никогда не заходит». Часто его путают с солнечным змеевидным путем, проходящим через небо: «C’est pour се motif qu’on dispose parfois les signes du zodique entre les circonvolutions du reptile» [57] ,– говорит Кюмон¹⁰⁰. Иногда змея несет на своей спине шесть знаков зодиака¹⁰¹. Как заметил Эйслер насчет символизма времени, всевидение дракона переносится на Хроноса, которого Софокл называет «о а на памятной дощечке о тех, пал смертью храбрых при Херонее [58] , он назван «’ ’»¹⁰². У Гораполлона Уроборос означает вечность и космос. Вероятно, отождествлением Всєвидящєго со Временем объясняются глаза на колесе в видении Иезекииля (1:18: «А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз»). Мы упоминаем об этом отождествлении, так как оно представляется нам особо важным: оно указывает на связь между mundus archetypus [59] бессознательного и «феноменом» Времени – или, другими словами, на синхронийность архетипических событий, о которых я подробнее скажу в конце этой статьи.

57

Это тот мотив, в соответствии с которым знаки зодиака иногда располагаются между кольцами рептилии (франц.).

58

А-А– Л/ " 'Р 'I'lQ

59

Херонея – древний город в Іреции, около которого в 338 до н. э. македонская армия царя Филиппа II разгромила союзные войска Афин и Беотии.

395 Из автобиографии Игнатия Лойолы, которую он надиктовал Луису Гонсалесу¹⁰³, мы узнаем, что ему доводилось созерцать ярчайший свет, иногда принимавший форму змеи. Она являлась, исполненная сияющих очей, которые вместе с тем не были таковыми. Сначала его чрезвычайно тешила красота этого видения, однако со временем он признал в нем злой дух¹⁰⁴. В видении Лойолы преломляются, по сути, все аспекты нашей «глазной или зрительной» темы и возникает наиболее впечатляющая картина бессознательного с его рассеянным свечением. Легко представить себе смятение средневекового человека перед лицом в высшей степени «психологической» интуиции, особенно если ему не известен ни догматический символ, ни адекватная аллегория из патристики, которые могли бы прийти на помощь. Но на самом деле Игнатий был не так уж далек от истины, поскольку множество глаз – это атрибут Пуруши, космического человека индусов. В Ригведе (10.90) сказано: «Пуруша – тысячеглавый. / Тысячеглазый, тысяченогий. / Со всех сторон покрыв землю, / Он возвышался (над ней еще) на десять пальцев»¹⁰⁵. Моноим у арабов, согласно Ипполиту, учил, что Первый Человек представлял собой монаду , не составную , неделимую и в то же самое время – составную , делимую . Эта монада есть йота, или точка (’ ’), это мельчайшая из единиц, соответствующая кунратовской scintilla, она имеет «множество лиц» и «множество глаз» ¹⁰⁶. Причем Моноим основывается здесь главным образом на прологе к Евангелию от Иоанна. Подобно Пуруше, его первый Человек есть вселенная ¹⁰⁷.

396 Такие видения следует понимать как проявления интроспективной интуиции, которые каким-то образом врываются в сферу бессознательного, и вместе с тем как ассимилированные формы центральной христианской идеи. Естественно, этот мотив имеет тот же смысл и в современных снах и фантазиях, где он появляется то в виде звездного неба, то в виде звезд, отражающихся в темной воде, то в виде самородков золота или золотого песка, рассыпанного по черной земле¹⁰⁸, то в образе ночной регаты – множества огней на фоне темной поверхности моря, то в форме одного-единственного глаза, глядящего из морских глубин или из бездны, то как парапсихическое видение светящихся шаров и т. п. Поскольку сознание всегда описывалось в терминах, производных от характеристик света, вполне допустимо предположить, что это множественное свечение соответствует тончайшим феноменам сознания. Если свечение проявляется в монадной форме как нечто единичное – звезда, солнце или глаз, оно быстро принимает форму мандалы и, следовательно, должно быть истолковано как Самость. Это не имеет ничего общего с «двойственным сознанием», поскольку ничто не указывает на диссоциацию личности. Напротив, символы Самости являются по своему характеру «объединяющими»¹⁰⁹.

7. Паттерны поведения и архетипы

397 Мы установили, что нижняя граница психического проходит там, где функция высвобождается из-под власти принудительной силы инстинкта и становится послушна воле, а также определили волю как энергию, которой некто располагает. А это, как было сказано, подразумевает наличие субъекта, наделенного способностью суждения и сознанием. Таким образом, мы приходим, собственно, к утверждению того, с отрицания чего начинали, а именно – к отождествлению психического с сознанием. Дилемма эта разрешится, как только мы уясним себе всю меру относительности сознания: его содержания являются одновременно осознанными и бессознательными, то есть в одном отношении осознанными, в другом – бессознательными. Как всякий парадокс, это утверждение поначалу кажется непостижимым¹¹⁰. Однако нужно свыкнуться с мыслью, что сознание и бессознательное не имеют четко очерченных границ; одно начинается там, где отступает другое. Дело в том, что психическое представляет собой сознательно-бессознательное целое. Что же касается «ничейной территории», названной мною «личное бессознательное», то легко доказать, что ее содержания вполне отвечают нашему определению психического. Однако, если исходить из такого определения «психического», возникает вопрос: существует ли психическое бессознательное, которое не является ни «окаймлением сознания», ни личным бессознательным?