Судебная петля. Секретная история политических процессов на Западе
Шрифт:
Наряду с семеркой магическое значение, по мнению М. Мэррей, придавалось числу 13 (господь и его двенадцать апостолов; кстати, остается непонятным, почему этому христианскому представлению должны были следовать приверженцы языческого культа). Во многих важных политических акциях, полагает она, действовали группы в 13 человек или кратные этому числу. Участники того или иного заговора, кавалеры ордена Подвязки, члены Тайного совета, судившие Анну Болейн, составляли либо группу в 13 человек, либо число, кратное этой цифре [349] . Точно так же обстояло дело и с участниками ведовского шабаша.
349
Ibid. P. 196, 201–215.
Аналогичное объяснение М. Мэррей пытается дать и многим другим политическим процессам второй половины XVI и первой половины XVII в. и даже суду над Карлом I, который во время Английской революции был обезглавлен по приговору парламента как «тиран, изменник, убийца и враг государства». Правда,
Карл заболел 2 февраля, в жертвенный день, но агония продолжалась до 6 февраля. На смертном одре король произнес известную фразу, извиняясь за то, что использовал слишком много времени для умирания [350] . Карл умер на 35-м году правления (снова число, кратное семи) — роялисты считали, что он царствовал с момента казни Карла I, с 30 января 1649 г., и т. д.
В арифметических подсчетах М. Мэррей немало ошибок. Но главная слабость ее аргументации, конечно, не в этих погрешностях. Ее доводы повисают в воздухе по той простой причине, что нет буквально ни одного прямого свидетельства источников о сохранении языческого культа или тем более обычая приносить человеческие жертвы богу плодородия. Косвенные же намеки, которые пытается обнаружить М. Мэррей, легко объяснимы и без ее теории. Вырванные пытками признания «ведьм» не являются доказательством. Что же касается признания божественности королевской власти и ее носителя, наделения монарха сверхъестественными способностями исцелять болезни путем прикосновения руки и т. п., то такие суеверия вполне органически вписывались в средневековое христианство, несмотря на их частично языческое происхождение. Для каждой казни, о которой упоминает М. Мэррей, были свои причины; то или иное поведение обвиняемых на суде и на плахе определялось мотивами, отличными от приверженности «дианическому культу».
350
Ibid. P. 41.
Пытка и самооговоры были главными орудиями фабрикации «доказательства» существования ведовского культа. Имеется сколько угодно свидетельств того, что единообразие показаний, дававшихся подсудимыми, было предопределено строгим единообразием задававшихся вопросов и пониманием жертвами, каких ответов ожидают от них судьи и палачи. Проверка источников, которые использовала М. Мэррей, показала, что она при цитировании отбирала лишь «правдоподобные» детали шабаша, заботливо опуская сопровождавшие их «признания» обвиняемых в том, что они рожали от дьявола жаб и змей и т. п. [351] (Как бы взамен этих умолчаний М. Мэррей радует читателя утверждениями, что даже детские хороводы и прошедший победно по всем странам вальс берут начало от танцев на шабаше…)
351
Cohn N. Europa’s Inner Demons… P. 110–114 a. o.; Wilson C. Mysteries. N. Y., 1978. P. 95.
Итак, нигде не было найдено убедительных материальных свидетельств практики ведовского культа. В этом смысле лучшим доказательством несостоятельности основного утверждения М. Мэррей является отчет члена Верховного совета испанской инквизиции Алонсо Саласара де Фриаса. Инквизитор был направлен из Мадрида в Лонгроно после состоявшегося там большого аутодафе для расследования обстоятельств дела. Саласар представил отчет на 5000 (пяти тысячах!) страниц о допросах 1802 покаявшихся и прощенных «ведьм» и «колдунов»; 81 ведьма отрицала свою вину, остальные, по мнению инквизитора, сделали бы то же, если бы верили его обещаниям и не опасались, что их объявят вновь впавшими в ересь.
Еще за три века до появления книги Мэррей, как бы отвергая содержавшиеся в ней доводы, Саласар отрицал возможность того, что ведьмы, двигаясь пешком по земле, собирались на шабаш. Секретари Саласара дежурили на месте, где якобы производились ночные сборища, и не обнаружили там ни людей, ни злых духов. Инквизитор пришел к выводу, что многие признания, особенно детей, — результат душевной болезни. Саласар подробно описывает, как вымогались фальшивые признания, и на основании проведенного им повторного следствия доказывает их ложность. А ведь член Супремы был именно тем лицом, которое имело возможность получать сведения из первых рук. Доклад этого инквизитора, какими бы политическими мотивами он ни вызывался, уже сам по себе вполне опровергает гипотезу, защищаемую Мэррей. Несмотря на внешние признаки научности, эта теория — такой же свод вымыслов, как и протоколы ведовских процессов, являвшиеся главным источником для книг М. Мэррей о «ведовском культе в Западной Европе».
Всего каких-нибудь 10 лет назад теорию Мэррей еще поддерживали многие влиятельные ученые [352] . В последние годы полемика вокруг этой теории не прекращалась, в нее включились историки, антропологи, психологи, философы. X. Тревор-Ропер характеризовал взгляды М. Мэррей просто как чепуху. Ему возражал А. Макфарлейн, полагающий, что М. Мэррей была права, настаивая на необходимости «рассматривать обвинения как нечто большее, чем проникнутое нетерпимостью суеверие» [353] . Проявилась также тенденция возродить концепцию Мэррей, но освобожденную от преувеличений. «Хотя этот тезис содержит зерно истины, он был сформулирован совершенно некритически, — писал К. Гинцбург. — Кроме того, реконструкция характерных черт предполагаемого культа плодородия была основана на материалах очень поздних процессов, на которых уже были полностью восприняты представления инквизиторов (шабаш, вступление в брак с дьяволом и т. п.). И все же, несмотря на серьезные недостатки, этот «тезис» Мэррей, при его выдвижении отвергнутый антропологами и фольклористами, в конце концов завоевал преобладание… тезис английской исследовательницы, очищенный от его наиболее далеко идущих утверждений, когда в оргиях шабаша видят деформацию древнего культа плодородия» [354] . Утверждалось, что в отличие от Мэррей следует различать в признаниях ведьм то, что имело источником воззрения инквизиторов, а что действительно восходило к народным верованням. Впрочем, точную границу провести здесь непросто, и отдельные исследователи подчеркивали, что, несомненно, некоторые народные поверья напоминали шабаши, которые расписывали теологи и инквизиторы [355] .
352
Larner C. Enemies of God. P. 19.
353
Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England. N. Y., 1970. P. 10–11.
354
Ginzburg C. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Baltimore (Maryland), 1983. P. XIX. (Первоначально работа была опубликована на итал. яз. в 1966 г.)
355
Ibid. P. XIX–XX.
Говоря об исследовании К. Гинцбурга, установившего факт существования аграрного культа в Северо-Восточной Италии, Е. В. Монтер писал в 1969 г., что из двух утверждений Мэррей (а) ведовство коренилось в древних культах плодородия; б) шабаши, о которых говорилось на процессах ведьм, имели место в реальной действительности) подтвердилось лишь первое [356] . Обсуждая этот вопрос, известный английский марксистский историк Э. Хобсбаум отметил (1983 г.): «Здесь мы имеем дело не с подпольной религией, враждебной христианству, которую рисовала Маргарет Мэррей, а с ритуальной практикой, давно установившей симбиоз с господствующей религией» [357] . Сам К. Гинцбург отмечал (1982 г.), что источники не позволяют судить, происходили ли на деле ночные сборища поклонников изученного им аграрного культа. «На основе доступных документов вопрос о существовании или несуществовании организованной ведовской секты с пятнадцатого по семнадцатый век в Европе, видимо, решить невозможно» [358] .
356
Monier E. W. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects//The Journal of Interdisciplinary History. 1972. N 2. P. 443–444.
357
Hobsbawn E. J. Foreword // Ginzburg C. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Baltimore (Maryland), 1983. P. X.
358
Ginzburg C. The Night Battles. P. XIV.
Корни истерии
Большее значение имела вполне реальная конфронтация католицизма и Реформации, идеологическое и политическое противоборство, которое вскоре же было перенесено в сферу международных отношений и которое на протяжении полутора столетий пытались решить военным путем. В этой связи стоит обратить внимание на внешнеполитические притязания, приписываемые «князю тьмы». Один из возможных примеров — «Трагическая история доктора Фауста», принадлежащая перу Кристофера Марло, замечательного драматурга современника Шекспира. Фауст в пьесе Марло прямо объявляет о стремлении использовать власть, которую он почерпнет от дьявола, для решения в пользу протестантов (и своей собственной) конфликта с контрреформацией:
На деньги, что мне духи принесут, Найму я многочисленное войско И, принца Пармского изгнав из края, Над всеми областями воцарюсь! Велю изобрести орудья битвы, Чудеснее, чем огненный корабль, Что вспыхнул у Антверпенского моста.В другом месте Фауст указывает столь же точно:
Солью холмистый берег африканский С Испанией в единый континент, Их данниками сделаю своими, Во всем мне покорится император И прочие германские владыки [359] .359
Марло К. Трагическая история доктора Фауста. М., 1949. С. 21, 31 / Пер. под ред. Т. Кудрявцевой.
Подробнее о конфронтации протестантизма и контрреформации см.: Черняк Е. Б. Вековые конфликты. М., 1988. С. 15—272.