Сумма теологии. Том II

Аквинский Фома

Возражение 4. Кроме того, сама по себе материя полностью потенциальна, различие же возникает благодаря форме. Следовательно, сама по себе материя обща всем телесным вещам.

Этому противоречит следующее: как известно, вещи с одной и той же материей могут поочередно сменять друг друга, а также взаимно воздействовать и претерпевать [328] . Но небесные и земные тела не воздействуют друг на друга. Следовательно, их материя различна.

Отвечаю: по этому вопросу мнения философов разошлись. Платон и другие предшественники Аристотеля полагали, что все тела состоят из четырех элементов. Поэтому, коль скоро эти четыре элемента имеют одну общую материю, доказательством чему служит их взаимное порождение и уничтожение, то из этого следовало, что у всех тел одна общая материя. Неразрушаемость же некоторых тел объяснялась Платоном не свойствами их материи, а желанием устроителя всего, то есть Бога, Который, как пишет Платон, обратился к небесным телам со следующей речью: «Хотя по самой своей природе вы можете быть разрушены, однако согласно Моей воле вам не придется претерпеть разрушение, ибо Мой приговор является более мощной связью, нежели та, что соединила каждое из вас» [329] . Но впоследствии Аристотель,

исследовав естественное движение тел, опроверг эту теорию [330] . Поскольку, говорит он, небесные тела совершают естественное движение, и это движение отличается от естественного движения элементов, следовательно, их природа также различна. В самом деле, свойственное небесным телам круговое движение не имеет противоположности, тогда как движения элементов противоположны, ибо одни [элементы] движутся вверх, а другие – вниз. Таким образом, природа небесных тел, в отличие от природы тел простейших, лишена противоположностей. Атак как возникновение и разрушение суть противоположности, то элементы подвержены разрушению, а небесные тела – нет. Авицеброн же, несмотря на указанное различие между естественной разрушаемостью и неразрушаемостью, со своей стороны настаивал на том, что материя у всех тел одна и та же, и обосновывал это единством формы. Действительно, если бы телесность сама по себе обладала единой формой, из которой бы следовали другие формы, благодаря которым и различались тела, этот аргумент был бы по справедливости истинен, поскольку такая форма телесности была бы неизменно укоренена в материи, что и делало бы все тела нетленными. Что же касается разрушения, то оно в этом случае было бы простой акциденцией, приводящей к исчезновению вторичных форм, то есть оно было бы не просто разрушением как таковым, но – разрушением частичным, поскольку актуальное бытие осуществлялось бы через посредство сменяющих друг друга форм. Нечто подобное утверждали и древние натурфилософы, говоря, что субстратом тел является некоторое актуальное бытие, вроде воздуха или огня. Но если принять, что в разрушаемых телах нет никакой такой формы, которая бы сохранялась как подлежащее всякого возникновения и уничтожения, то из этого неизбежно следует вывод, что материя у разрушаемых и нетленных тел различна, поскольку сама по себе материя потенциальна по отношению к форме.

328

De Gener. et Corrupt. I.

329

Timaeus, 41 b. См. вопрос 50, примечание 25.

330

DeCoelol,2.

В самом деле, в таком случае материя сама по себе является потенциальной по отношению ко всем тем формам, для которых она является общей, и, обретя ту или иную из них, актуализируется только в отношении этой самой [конкретной] формы. Что же касается всех остальных форм, то по отношению к ним она сохраняет свою потенциальность. И это справедливо даже в том случае, если некоторые формы совершеннее остальных и фактически их содержат, поскольку сама по себе потенциальность индифферентна по отношению к совершенству и несовершенству и потому, будучи актуализирована несовершенной формой, может сохраняться по отношению к совершенной форме, и наоборот Таким образом, если бы материя, оформленная в нетленное тело, сохраняла потенциальность по отношению к форме тела разрушаемого, то, актуально не обладая последней, она бы одновременно и обладала формой, и была ее лишена (ибо потенциальность по отношению к форме суть ее лишенность). Однако именно это и обусловливает разрушаемость. Поэтому невозможно, чтобы уничтожаемые и нетленные по природе тела обладали одной и той же материей.

Не можем мы также согласиться и с мнением Аверроэса, а именно что само небесное тело суть материя небес, поскольку оно-де потенциально в отношении места (хотя и не потенциально в отношении бытия), а также что его форма суть отделенная субстанция, объединенная с ним как его движущая сила [331] . В самом деле, невозможно предположить какое-либо актуальное бытие помимо того, которое либо суть чистая актуальность и форма, либо – нечто, обладающее актуальностью, или формой. [Теперь] оставим в стороне рассуждения о том, что отделенная субстанция наделена движущей силой [и примем во внимание следующее]: если тело небес [как именно тело, актуальное в отношении бытия] есть нечто, лишенное формы, – т. е. не состоит из формы и субъекта этой формы, – то из этого следует, что оно суть чистая актуальность и форма. Но таковыми могут быть только умопостигаемые вещи, в то время как небесные тела воспринимаемы чувствами. Из этого следует, что сама по себе материя небесных тел может быть потенциальной только по отношению к той форме, которой она актуально обладает. И при этом неважно, является ли эта форма душой или какой-либо иной вещью, просто она совершенствует свою материю таким образом, что в ней не остается никакой потенциальности в отношении бытия, но только-в отношении места, о чем читаем и у Аристотеля [332] . Таким образом, об общности материй небесных тел и элементов можно говорить только в смысле аналогии, имея в виду свойственную им обеим потенциальность.

331

De Substantia Orbis II.

332

DeCoelol,3.

Ответ на возражение 1. В данном случае Августин разделяет мнение Платона, не допускавшего существование пятой сущности. Или еще можно сказать, что бесформенная материя единственна с точки зрения единства порядка подобно тому, как и все тела суть одно тело с точки зрения порядка телесной твари.

Ответ на возражение 2. Если понимать род в физическом смысле, то, как сказано в «Метафизике», разрушаемые и нетленные вещи принадлежат к разным родам вследствие различия их модусов потенциальности [333] . Однако в логическом смысле существует только один род тел, поскольку все тела подпадают под определение телесности.

333

Metaph. X, 10.

Ответ на возражение 3. Форма телесности у разных тел не одна и та же, ибо она, как уже было сказано, есть не что иное, как множество разнообразных форм, посредством которых и различаются тела.

Ответ на возражение 4. Поскольку потенциальность определена к актуальности, существующие в возможности вещи различаются через различие своих актуализаций подобно тому как зрение различается через цвет и слышание – через звук. По этой самой причине и материя небесных тел отличается от материи элементов, а именно потому, что небесная материя не является потенцией элементных форм.

Раздел 3. Было ли высшее небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей. В самом деле, высшее небо, если оно вообще существует, должно быть чувственно воспринимаемым телом. Но все чувственные тела движимы, а высшее небо неподвижно, ибо в противном случае его движение было бы видимо через движение какого-либо видимого тела, но этого как раз и не наблюдается. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «низшие тела в определенном порядке управляются высшими» [334] . Таким образом, если эмпирей есть наивысшее из тел, он необходимо должен каким-либо образом влиять на все остальные тела. Но этого, похоже, не происходит, тем более что это влияние должно осуществляться безо всякого движения, поскольку тело не может двигать другое тело, если само оно неподвижно. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

334

DeTrin. Ill, 4.

Возражение 3. Далее, принято считать, что высшее небо является местом созерцания и не определено к природным следствиям, а между тем Августин говорит, что «доколе мы умственно воспринимаем вечные вещи, дотоле мы пребываем вне этого мира» [335] , из чего становится ясным, что созерцание возвышает ум надо всеми вещами этого мира. Следовательно, телесное место не может быть местом созерцания.

Возражение 4. Кроме того, среди прочих небесных тел есть тело, – отчасти прозрачное и отчасти светлое, – которое мы называем небом звезд. Есть там также и совершенно прозрачное небо, называемое иными водным или ясным небом. Если бы там существовало еще более высокое небо, оно должно было бы быть абсолютно светлым. Но это невозможно, поскольку в таком случае воздух бы постоянно светился, и не было бы никакой ночи. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

335

DeTrin. IV, 20.

Этому противоречит сказанное Страбоном, а именно что в том месте, где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю», именем неба обозначена не видимая небесная твердь, а высшее, или пламенеющее небо.

Отвечаю: все, что мы знаем о высшем небе, связано исключительно с авторитетными высказываниями Страбона и Беды, а также Василия, и все они единодушны в том, что оно является местопребыванием блаженных. Страбон и Беда говорят, что сразу же по сотворении оно было заполнено ангелами, а Василий прибавляет: «Как отпавшие достигнут глубин тьмы, так и достойных ожидает награда в свете нездешнего мира, где праведный получит обитель успокоения» [336] . Однако они расходятся во мнениях относительно обоснования своих воззрений. Страбон и Беда полагали необходимым существование высшего неба постольку поскольку небесная твердь, которая, по их мнению, обозначает небо звезд, была сотворена не в начале, а во второй день; главным же аргументом Василия был тот, что если бы первым делом Бога было сотворение тьмы, то правыми оказались бы манихеи, называвшие Бога Ветхого Завета богом тьмы. Такие обоснования, понятно, звучат не слишком убедительно. Что касается вопроса о небесной тверди, о которой сказано, что она была сотворена во второй день, то нам известно два его толкования: одно – данное Августином, и другое – рядом иных святых толкователей. И вопрос о тьме разъяснялся Августином одним образом, а именно что тьмою обозначена бесформенность [телесной субстанции], которая предшествовала оформленности не по времени, а причинно [337] , тогда как другие говорили иначе, а именно что коль скоро о тьме не сказано как о сотворенной, но, скорее, как о лишенности света, то это суть доказательство божественной Премудрости, согласно которой вначале вещи были сотворены из ничего в несовершенном состоянии, а уже после были приведены к совершенству.

336

Horn. II in Hexaem.

337

Gen. ad Lit. I, 1, 15.

Но куда обоснованней искать причину в самом состоянии славы. В самом деле, награда выражается в двоякой славе, духовной и телесной, причем последняя будет иметь место не только в человеческом теле, которое имеет быть прославленным, но и в целом мире, который имеет быть преобразованным в «новый». Но духовная слава пребывает от начала мира в блаженстве ангелов, сравняться с которыми обещано и святым. Следовательно, логично предположить, что также от начала был сотворен и некий исток славы телесной, причем [сотворен] в такой телесности, которая по природе была свободна от всяческой порчи и изменения, и притом столь же просветлена, сколь просветленной будет вся телесная тварь после своего воскрешения. По этой причине [высшее] небо и названо эмпиреем, то есть пламенеющим, – не вследствие его теплоты, а вследствие осиянности. Следует, впрочем, заметить, что со своей стороны Августин указывал на то, что согласно Порфирию ангелы отличаются от демонов между прочим и тем, что последние населяют воздух, а первые – крайний эфир, или эмпирей [338] . Однако Порфирий, будучи платоником, полагал, что небо, известное под именем «звездного», состоит из огня, и потому именно его называл эмпиреем, или эфиром, поскольку эфир означает горение пламени, а отнюдь не «всегда бегущее», как думал Аристотель [339] . Этого указания достаточно, чтобы возразить тем, кто утверждает, будто бы Августин понимал эмпирей в том же смысле, в каком трактуют его современные авторы.

338

De Civ. Dei X, 9, 27.

339

DeCoelol,3.