Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие, Сагарда Николай Иванович

Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

на обложку

Сагарда Николай Иванович

Шрифт:

Это чрезвычайно краткое, но глубоко содержательное изложение учения о Св. Троице находит важные дополнения и разъяснения в послании к Евагрию. Здесь рассматривается именно тот вопрос, который не затронут в символе: как согласовать исповедание Отца, Сына и Св. Духа с простотою и однородностью божественного существа, и не нарушается ли нераздельное единство Совершеннейшего „назначением имен“, т. е. признанием троичности Ипостасей? Св. Григорий в послании к Евагрию разрешает этот вопрос таким образом. а) Исповедание Отца, Сына и Святого Духа не нарушает нераздельного единства Совершеннейшего, потому что умопостигаемые и бесплотные предметы вообще не имеют собственных имен; они не могут быть постигнуты человеческими чувствами. Тем более это должно сказать о первых умопостигаемых предметах и даже стоящих выше всего умопостигаемого. Поэтому, если кто полагает, что вместе с наименованиями грубым образом разделяется и самая сущность, то он мыслит во всех отношениях недостойное Божественного. б) Однако, употребление имен полезно, так как оно по необходимости приводит к мысли об умопостигаемом. Поэтому и божественная, нераздельная и единородная сущность Совершеннейшего, для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления ( , ). в) Что исповедание Отца, Сына и Св. Духа не вносит в существо Совершеннейшего никакого деления, это св. Григорий иллюстрирует тремя сравнениями. 1) Душа, которая сама являетя предметом умопостигаемым, порождает множество беспредельных мыслей; однако она не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и никогда не оскудевает в обилии мыслей вследствие того, что в ней раньше возникали мысли. Произнесенное и сделавшееся общим для всех слово неотделимо от произнесшей его души и, находясь в душах слушателей, не отделяется и от первой. Так должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего Духа Святаго ( , ). В этих словах ясно воспроизводится мысль из символа, что „ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа“, и устанавливается то же взаимное отношение божественных Лиц. Как между умом, мыслью и душою нельзя представить какого-нибудь деления или сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и Спасителем и Отцом. Таким образом, естество умопостигаемого и божественного нераздельно. 2) Невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом; но луч соединен с кругом, и круг потоками изливает на все свои лучи. Подобно как бы лучам Отца посланы к нам светоносный Иисус [957]

и Дух Святый. Ибо как лучи света, по естеству имеющие нераздельное соотношение между собою, ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются и до нас ниспосылают дар света, — таким же образом и Спаситель наш и святый Дух, два луча–близнеца Отца [958] , и нам подают свет истины и соединены с Отцем. 3) Случается, что поток, вытекающий из водного источника, в своем течении разделяется на две реки; но имея двойное течение от образовавшихся рек, он в своей сущности не претерпевает никакого ущерба от такого деления: хотя расположением рек течение и разделено, однако вода одна и та же, и вследствие непрерывности течения реки соединены с первоисточником. Подобным образом и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни, ниспославший к нам как бы двойной поток — умопостигаемый дар Сына и Святого Духа, и Сам не потерпел какого-либо ущерба в Своей сущности, — ибо Он не подвергся какому либо умалению вследствие Их пришествия к нам, — и Они пришли к нам и тем не менее остались неотлучными от Отца, потому что естество Совершеннейших нераздельно. — Так, по мнению автора послания к Евагрию, должно представлять теснейшее единение Отца и Сына и Святого Духа.

957

Ср. „К Феопомпу“, гл. 17 (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. русск. перев., стр. 100): „пришел Иисус“.

958

Замечательно, что Григорий Богослов, которому так настойчиво усвояется послание к Евагрию, энергично восстает и против применения к Сыну и Св. Духу термина „близнецы“. В сл. 31–м, о богословии 5–м, анализируя учение арианствующих о Св. Духе, он пишет: „если (Св. Дух) от Отца, то будет два сына и брата, — но ты придyмaй мне, если хочешь, и близнецов“… ( , . , ): Migne. PGr., t. 36, col. 140; pyccк. перев., т. 3, стр. 108. В связи с приведенными выше (стр. 351–358 и 379–380) соображениями эти слова получают значение чрезвычайно сильного и, можно сказать, решающего доказательства против принадлежности послания к Евагрию св. Григорию Богослову.

Сжатым выражением всего этого учения св. Григория о Св. Троице служил установленный им в Понтийской церкви и в ней сохранившийся до дней св. Василия Великого образ славословия, который имел такую форму: „Тебе Богу и Отцу честь и слава с Сыном и со Святым Духом“. За предпочтительное пользование этой формулой ариане и пневматомахи упрекали св. Василия, настаивая на исключительном употреблении другой, более благоприятной для них: „Тебе Отцу честь и слава чрез единородного Сына во Святом Духе“ [959] .

959

1) См. стр. 267.

Хотя и вторая формула, при правильном и беспристрастном понимании ее, не заключала в себе никакой еретической мысли и как будто более отвечала бы установленному св. Григорием в символе отношению между Лицами Св. Троицы, однако он ввел и утвердил в своей церкви образ славословия, который свидетельствовал, что равночестность Лиц Св. Троицы при самом тесном единении Их была непоколебимым верованием просветителя Понта.

Если мы обратимся к определению общего характера триадологического учения св. Григория Чудотворца, то прежде всего должны отметить очевидную зависимость его от богословия Оригена как в терминологии, так и в отдельных понятиях и их сочетании. Это наглядно подтверждают те параллели из произведений Оригена, которые приведены нами при анализе догматического содержания творений св. Григория и которые непререкаемо убеждают в происхождении этих творений и прежде всего символа от этого ученика Оригена; при этом мы должны оговориться, что нами взяты только по возможности наиболее характерные места. Однако не менее очевидно и то, что в учении св. Григория о Св. Троице нет самого существенного, что характеризует богословские воззрения Оригена, — нет того специального отпечатка, которым запечатлена триадологическая система знаменитого александрийского учителя: термины те же, значение каждого в отдельности и в некоторых сочетаниях то же, а в результате вся триадологическая система получилась иного направления и иного содержания. Само собою понятно, что здесь не приходится сравнивать величественного научного здания, сооруженного Оригеном, со скромными трудами понтийского святителя, полагавшего свою жизненную задачу в иной области, где он и достиг значительных результатов, — речь может быть только о богословском направлении ученика по сравнению с его наставником. В этом отношении необходимо признать значительные уклонения св. Григория Чудотворца от Оригена: он взял из его учения только отдельные пункты, частные черты и терминологию, но оторвал их от той связи, в какой они были у Оригена, сообщил им иную окраску и связал их иным цементом, присоединив материал, которого не было у Оригена, — в результате получилась новая система на почве оригенизма; в ней не оказалось того научного духа, каким отличалась система Оригена, но за то она приведена была в согласие с церковным учением.

Здесь прежде всего необходимо отметить различие в общей постановке триадологического вопроса у св. Григория и Оригена, и в основной задаче, какую преследует тот и другой. В системе Оригена преобладает мысль о различии между Ипостасями Св. Троицы над представлением об их единстве [960] . У св. Григория, напротив, совершенно ясно стремление подчеркнуть и доказать единство и нераздельность божественного существа. Это стремление обнаруживается уже в благодарственной речи его Оригену, в которой должно было отразиться еще безраздельное воздействие Оригена: несмотря на неотрицаемые следы влияния субординационистических тенденций, св. Григорий проявляет нарочитые усилия найти подходящие и наиболее энергичные выражения для обозначения единства Сына с Отцом. Это же стремление ясно проходит чрез все части символа, где сначала устанавливается теснейшее единение по происхождению второго и третьего Лиц с первым, а затем решительно утверждается, что Троица — совершенная, неразделяемая и неотчуждаемая славою, вечностью и царством, что в Ней нет ничего созданного или рабского, но что она непреложна, неизменна и всегда та же. Наконец, в послании к Евагрию св. Григорий как в отдельных выражениях, так и в приведенных для доказательства своего положения сравнениях настолько решительно выдвигает момент единства, что как будто приближается к савеллианскому образу представлений.

960

Ср. проф. B. В. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице, стр. 359 сл.

Вторым существенным отличием триадологических воззрений св. Григория от Оригена является включение в систему и учения о Св. Духе, как необходимого момента в раскрытии и внутренней жизни Божества, и отношения его к миру. У Оригена „учение о Св. Духе относится к другим частям богословия скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним“ [961] . Св. Григорий, как мы видели, поставил учение о Св. Духе именно в органическую связь с учением о Боге Отце и Сыне, когда ввел и Св. Духа в систему постепенного откровения Божества, как существенно необходимый член, неразрывно связанный с прочими частями. Основа этой системы несомненно Оригеновская; влиянием же Оригена объясняется и некоторый оттенок субординационизма не только в благодарственной речи, но даже и в символе и в послании к Евагрию, — правда, только ипостасный, а не существенный. Ho, благодаря такому введению учения о Св. Духе, все триадологическое учение получило вполне законченный вид, а содержание его приобрело характер, существенно отличающий его от учения Оригена. Сын есть Бог от Бога, от Бога же имеет бытие и Дух Святый, и отношение Их к Богу Отцу таково, что недостает только термина , чтобы всему этому учению подняться на высоту Никейского исповедания, — словом, триадологическое учение св. Григория, с его ясным утверждением, при различии Ипостасей, вечности, равенства и совершенства Св. Троицы, представляет значительный шаг вперед по направлению от чистого оригенизма к церковному учению IV века.

961

Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 364.

Ни в фактах жизни св. Григория, ни в его произведениях мы не находим никаких указаний на то, чтобы такие существенные уклонения от Оригена в сторону чисто церковного учения были следствием какой-либо борьбы или перелома в богословском направлении св. Григория: его учение о Св. Троице является результатом последовательного раскрытия тех начал, какие усвоены были св. Григорием в Кесарии Палестинской, так как уже в благодарственной речи его Оригену, как было указано, обнаружилось решительное стремление, при явно субординационистической основе его воззрений, установить возможно теснейшее единение Сына с Отцом. Очевидно, по природным особенностям своего ума св. Григорий склонен был усваивать именно ту сторону триадологического учения Оригена, в которой находило решительное выражение единство существа божественных Ипостасей и Их равночестность, и оставаться невосприимчивых к тем пунктам его системы, в которых проводилась и обосновывалась субординационистическая точка зрения. С таким направлением в богословии и с таким содержанием его, хотя еще далеко не вполне установившимся и определившимся, св. Григорий ушел на родину, где окончательно сложилась та система триадологических воззрений, какая раскрыта им в символе и в послании к Евагрию. Несомненно, что, получив сильное научно–богословское возбуждение в школе Оригена и серьезно занятый вопросом о том, в какой форме проповедывать христианское исповедание, св. Григорий и сам продолжал развивать свои догматические воззрения в раз принятом направлении. Ho, с другой стороны, несомненно и то, что внесение в систему воззрений св. Григория таких элементов, которые не вытекали из учения Оригена, для своего объяснения требует, кроме самостоятельной работы богословской мысли св. Григория, и новых воздействий и влияний на него, которых необходимо искать не в Кесарии Палестинской, а в Понте. Здесь, как видно из жизнеописания св. Григория, он был в несомненном общении с епископом амасийским Федимом и, вероятно, продолжал поддерживать связи с Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской, с которым познакомился в Кесарии Палестинской и который был одним из насадителей богословской науки в Каппадокии. О Федиме мы не имеем никаких сведений, а о Фирмилиане св. Василий Великий удостоверяет, что его учение о Св. Духе, как свидетельствовали оставленные им слова (до нас не сохранившиеся), могло быть приведено в подтверждение того учения, какое исповедывал и раскрывал сам Василий Великий [962] . При таких данных, конечно, трудно сказать, какого рода влияние и в каком направлении могли оказать на св. Григория эти лица. Но в творениях св. Григория есть такие признаки, по которым можно заключать, что это было влияние именно малоазийского богословия [963] , — последнее в это время, под воздействием сильных научных течений, идущих преимущественно от Оригена, само не могло остаться в прежнем своем виде и стало в более благоприятное отношение к философии и богословской науке (св. Мефодий Олимпийский). На влияние малоазийского богословия, указывает прежде всего трактат „К Феопомпу“, который, как указано было (стр. 330 сл.), находится в тесном соприкосновении с произведениями св. Мефодия Олимпийского, а также отчасти св. Иринея Лионского и Мелитона

Сардийского, по вопросу о страданиях бесстрастного Бога. Хотя этот вопрос не чужд был и интересам школы Оригена, но все построение доказательств у св. Григория ведется в духе малоазийского богословия. Так как этот трактат заключает в себе изложение предпосылок христологического и сотериологического учения св. Григория, то можно думать, что он последовательно раскрывал эти стороны христианского учения в духе малоазийской школы. Это предположение находит подтверждение еще в одной характерной параллели между мыслями св. Григория и св. Иринея. В послании к Евагрию св. Григорий пишет: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями и подвергается необходимости деления“ [964] . Эти слова, выражающие центральную мысль послания, представляют как бы отзвук следующего суждения св. Иринея: „Отец есть Господь и Сын — Господь, и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по его бытию и по силе существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо, поелику Отец всего невидим и неприступен для сотворенных, то те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном“. И далее, изъясняя слова Псалма 40, 7–8, св. Ириней пишет: „ибо Сын, поелику Он — Бог, получает от Отца, т. е. от Бога престол вечного царотва и помазание, как никто из его участников. Помазание есть Дух, Которым Он помазан“ [965] и т. д. Влиянием малоазийского богословия, можно думать, объясняется и тот наклон к сочетанию оригеновско–онтологической точки зрения с церковно-икономической в разъяснении вопроса об отношении Ипостасей Св. Троицы к единству Божественного существа, какой замечается в третьей части символа и особенно обнаруживается в послании к Евагрию. Малоазийским же влиянием и, может быть, в частности влиянием Фирмилиана, необходимо объяснять и постановку учения о Св. Духе. Но всеми этими влияниями не должны затеняться оригинальность и индивидуальные особенности богословского мышления св. Григория. Его самостоятельность обнаружилась прежде всего в его отношении к учению Оригена, который, казалось бы, в состоянии был подавить своим авторитетом столь увлеченного его личностью ученика. Его самостоятельность обнаружилась и в той чуткости, с какою он внимал голосу церковного учения. Наконец, на долю его самостоятельности должно отнести и самое главное — согласование этих элементов и сочетание их в стройную триадологическую систему самостоятельного значения.

962

О Св. Духе, гл. 29: Migne, PGr.. t. 32, col. 206; русск. перев., т. 3, стр. 282.

963

Влияние малоазийского богословия на св. Григория отмечают: Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle 1906, S. 223–224. Anm. 5; проф. A. . Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко–догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908, стр. 212 сл.

964

Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. пер., стр. 103.

965

2) Доказательство апостольской проповеди, гл. 47; русск. перев., стр. 42.

В результате получилось, что система учения св. Григория Чудотворца о Св. Троице представляет собою органическое соединение возвышенных богословских умозрений Оригена с положениями богословия малоазийской школы; а так как последнее в сущности было традиционным подлинно церковным учением, то вследствие такого сочетания в богословии св. Григория достигнуто было согласование результатов научного богословия с церковною верою, и в понтийской церкви совершилось „воцерковление“Оригена без борьбы с его воззрениями, а напротив с сохранением благоговейного уважения к нему, которое передано было и последующим поколениям.

Зaключeниe.

Влияние св. Григория Чудотворца на богословие последующего времени.

„Где дадим место Григорию великому и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по стопам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской. Так о нем говорю, — иначе преобидим истину, не сопричислив к присным Божиим сию душу, сего мужа, который, подобно какому-то светозарному великому светилу, озарял Церковь Божию“ [966] . Так пишет о св. Григории Чудотворце св. Василий Великий, вождь великих каппадокийских отцов IV века. Точнее и определеннее свое отношение к св. Григорию св. Василий Великий устанавливает в следующих словах: „о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша (письмо к неокесарийцам)? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия“ [967] . Если принять во внимание, что сам св. Василий Великий выразительно подчеркивает, что он не переменял впоследствии мыслей о Боге, какие прежде имел, но что в нем возрастало то понятие о Боге, которое он приобрел с детства от блаженной матери своей и бабки Макрины, потому что с раскрытием разума он не менял одного на другое, но усовершал ими преподанные ему начала — то этим само собою уже устанавливается, как несомненное, влияние богословских воззрений св. Григория на Василия Великого. Но так как и св. Григорий Нисский, брат Василия Великого, находился под теми же воздействиями и, кроме того, испытал на себе влияние св. Василия Великого, а св. Григорий Богослов, бывший в тесной дружбе с св. Василием, также знал символ св. Григория Чудотворца, то для нас будет совершенно очевидной основательность того мнения [968] , что уверенность, с какою выступают великие каппадокийские богословы, и убеждение их в том, что их воззрения развились у них путем естественного процесса, могут быть объяснены только в том случае, если по достоинству будет оценен факт, что они находились под влиянием могущественной местной традиции, что их богословие имело корни в почве их родной страны и что живое предание связывало их с высокоуважаемым авторитетом до–никейского периода, св. Григорием Чудотворцем, значения которого в области богословия нельзя считать угасшим даже и в IV веке.

966

О Св. Духе, гл. 29. § 74: Migne, PGr., t. 32, col. 205: русск. перев., ч. 3. стр. 281.

967

Пис. 196 (al. 204): Migne, PGr., t. 32, col. 752–723; русск. пер. ч. 7, стр. 67.

968

K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verh"altniss zu den grossen Kappadoziern, S. 117.

Само собою понятно, что весьма затруднительно точно установить в богословии свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского те элементы, какие вошли в него именно из богословских воззрений св. Григория Чудотворца, так как и последние не стояли изолированно от общецерковного учения и питались из него; поэтому много сходного в мыслях и выражениях может быть возводимо к общецерковному исповеданию. Ho, с другой стороны, совершенно справедливо отмечается, что наиболее яркие выражения символа св. Григория, именно из последнего отдела его ( … ) постоянно всплывают в их догматических воззрениях, что они пользуются ими даже там, где ясно не ссылаются на символ, — в этом очевидное доказательство, что символ, так. сказать, вошел в их плоть и кровь, — что исповедание повлияло не только на отдельные выражения их, но и на весь догматический образ мыслей их, — в борьбе с арианами и пневматомахами они постоянно оперируют с дилеммой — или — , в чем ясна зависимость от символа св. Григория. Опираясь именно на символ, каппадокийцы в нем имели источник своей силы.

В доказательство правильности такого утверждения можно указать следующие места. Послание к антиохийской церкви св. Василий заканчивает словами: „в божественной и блаженной Троице нет ничего тварного“ [969] . В 3–ей книге против Евномия св. Василий пишет: „все можно подвести под одно из двух именуемых: Божество и тварь, владычество и рабство“ [970] . И далее: „наше крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, причём никакая тварь и ни раб не сопоставляются с Отцом и Сыном, потому что Божество в Троице исполнено“ [971] . В послании к Евесянам св. Василий пишет: „ни тварным не называем Духа, Который поставлен в ряду с Отцом и Сыном, ни служебным не осмеливаемся назвать Духа Владычня“ [972] . Св. Григорий Богослов в сл. 40–м, в котором приводит слова символа в такой форме: „в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых“, пишет, что единая Сила, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно, „не возрастает или не умаляется чрез прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же“ [973] , — и в этих словах очевидно влияние символа св. Григория. В слове 33–м: „Отец не потерпит, чтобы его лишили Сына, ни Сын, чтобы его лишили Святого Духа; но лишаются, если Сын или Дух — во времени и тварь, ибо сотворенное не Бог“ [974] . В слове 41–м: „неприлично было или Отцу когда-либо быть без Сына или Сыну без Духа [975] . И в 1–м слове таинственных песнопений учение об Ипостасях Св. Троицы построено по схеме символа, причем наблюдается сходство и в отдельных выражениях (Родитель, Единородного Сына великий Отец, Единственный Единственнаго) [976] . Св. Григорий Нисский в 5–м письме пишет: „мы веруем, что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного ( … ) [977] . В 3–ей книге „Опровержения Евномия“он говорит: „для всех ясно, что сущий над всеми Бог не имеет в Себе ничего сотворенного или вводного [978] . И в слове о Св. Духе против македониан: „ни Отец без сына никогда не мыслится, ни Сын без Святого Духа не понимается“ [979] .