Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Как было уже сказано (стр. 267–268), Ориген в комментарии на Иоан. 1, 3, раскрывает и обосновывает учение о том, что Св. Дух имеет бытие от Отца чрез Сына (’ ). Таким образом, и св. Григорий мог в данном случае основываться на этом учении своего учителя и заимствовать от него, по крайней мере, термнн ’ . Но Ориген учит, что Св. Дух нуждается в посредстве Сына не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным, справедливым, и что всеми Своими качествами Он обладает пo причастию соответственным определениям Сына [943] ; как происшедший чрез Слово , Св. Дух и мыслится как один из всех, которые ниже Того, чрез Кого они произошли [944] . Св. Григорий употребляет такой термин — , который не заключает в себе указания на подобные отношения. Что учение о бытии св. Духа от Отца чрез Сына было свойственно ученикам Оригена именно в таком направлении и понимании, на это указывают слова св. Дионисия Александрийского в „Обличении и оправдании“(см. выше стр. 273): „прибавил я: Дух Святый, но вместе присоединил, откуда и чрез кого Он приходит“, которыми ясно предполагается, что Св. Дух приходит от Отца чрез Сына.
943
In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 128.
944
In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 132.
Дальнейшему развитию этой мысли об отношении Св. Духа к Сыну служит
945
1–е послание к Серапиону: Migne, PGr., t. 26, col. 585; русск. перев., ч. 3, стр. 37. Ср. § 26: Дух есть образ Слова и собственен Отцу (Migne, PGr.. t. 26, col. 592. русск. перев., ч. 3, стр. 39); 4–e послание к Серапиону, § 3: Дух есть образ Сына (Migne, PGr., t. 26, col. 641; русск. перев., ч. 3, стр. 70).
Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа . Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием его , которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он — абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого — причина живущих. Вместо поставлено просто конкретное . В виду того, что и поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме: Он — первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейших определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св. Духа и представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне–церковной литературе наименование прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена.
Определение Св. Духа — также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что и следующие за слова , если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее [946] . Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в можно видеть такую же основу для следующего , как в для : будучи святым источником, Дух Святый есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова нарушают и внешнюю стройность речи, и при не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскрытии мыслей символа, заставляют признать подлинность сомнительной.
946
С. P. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 53, Anm. 46.
Как Святый — — Дух имеет святость Своим естеством; Он не принадлежит к числу освящаемых, но Сам есть носитель святости и святыня — , а как причина жизни для всего живого, Он естественно вместе с жизнью и освящает все, что причастно даруемой Им жизни, и потому Он — святыня, подающая освящение.
Из всего изложенного доселе видно, что св. Григорий в имманентной жизни Божества устанавливает такой порядок, в силу которого, как Отец открывается в Сыне. так Сын — в Духе, хотя причиною бытия Сына и Духа является единый Отец. Соответственно с этим раскрывается и божественная деятельность вовне. Как мы видели, св. Григорий в своем символе не присоединяет обычных в древних символах определений: Вседержителя, Творца видимого и невидимого, и говорит только об отношении Бога Отца к Единородному Сыну, в Котором Он выходит из Себя и обнимает Себя, как в ипостасном Слове, Премудрости, Силе и Начертании вечном. В благодарственной речи св. Григорий называет его Виновником, Владыкой и Правителем вселенной (§§ 31–32), а в послании к Евагрию — первою виною жизни, Источником присносущной жизни; но Создателем — — называется только Сын: Он — по символу — Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, творящая все создание. Но на этом не останавливается обнаружение божественной деятельности в мире: Сын, как Премудрость, содержит в Себе идеи и формы всего происшедшего, а как Сила, творит все создание; но непосредственною причиною жизии живых созданий является Дух Святый: Он Сам — жизнь и причина живущих. Здесь ясно, как в этом построении своих воззрений св. Григорий видоизменил ту схему, которая начертана Оригеном в следующих словах: „Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых“. Совершенно согласно с Оригеном св. Григорий останавливается на специально освящающей деятельности Св. Духа; но она составляет второй момент его отношений к „живым“, — первым же является то, что Он — жизнь и причина жизни живущих. Поэтому выражение мысли св. Григория, хотя в более отчетливой и совершенной форме, представляют следующие слова св. Василия Великого: „представляй Трех — повелевающего Господа (т. е. Бога Отца), Созидающее Слово и утверждающего Духа; поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность, непоколебимую водруженность в добре, что иное означаться будет утверждением. как не совершение в святыне? Но святыня невозможна без Духа“ [947] . При таком соотношении оказывается совершенно естественным продолжение символа в словах: „Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все“( о [948] ), где по самому ходу речи разумеется откровение Бога Отца и Бога Сына в мире. В слововыражении ясно влияние Еф. IV, 6, хотя перенесено на Сына, тогда как у ап. Павла отнесено к Богу и Отцу. В качестве параллели из Оригена, поясняющей смысл рассматриваемых слов символа, можно привести следующее место: „всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком (Авв. III, 2) животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что „никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того) кому захочет Сын открыть“(Лук. X, 22), так и о Святом Духе апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим. Дух бо вся испытует и глубины Божгя (1 Kop. II, 10). И Спаситель в Евангелии, упоминал о божественных и глубочайших учениях, которых
947
О Св. Духе, гл. 16; Migne, PGr., t. 32, col. 138; русск. перев., ч. 3. стр. 235.
948
Подлинность второго подвергается сомнению на том основании, что его нет в обоих латинских и в сирийском переводе, — оно скорее могло быть прибавлено, чем выпущено (C. F. Caspari, Alte u. neue Quellen z. Gesch d. Taufsymbols, S. 54–55, Anm. 49).
949
О началах, I, 3. 4: Migne. PGr., t. 11, col. 149; русский пер., стр, 44–45.
Гораздо ближе данное выражение символа к тому, что говорит св. Ириней Лионский: „Прилично (к данному случаю), — пишет он, — говорит также Павел, его апостол: един Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас (Ефес. IV, 6). Ибо над всеми — Отец, а со всеми Слово, так как чрез Него все произошло от Отца, во всех же нас Дух, Который взывает: Авва Отче (Гал. IV, 6) и приготовляет человека к богоподобию. Дух являет Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Самовдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу“. И далее: „те, которые носят в Себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец“ [950] .
950
Доказательство апостольской проповеди, гл. 5 и 7; русск. перев., стр. 21 и 22.
ГЛАВА IV.
Учение о Святой Троице.
Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из изложенного и для дальнейшего раскрытия его, он неподражаемо просто, но вместе с тем и чрезвычайно торжественно провозглашает, что Отец, Сын и Святый Дух суть „Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая и не отчуждаемая“( , ). Термин , употребленный в первый раз, насколько известно, Феофилом Антиохийским, ко времени св. Григория был обычным у церковных писателей, на что может указывать употребление его у Оригена, Дионисия Римского, Дионисия Александрийского. Троица совершенна, так как совершенны все три Лица Св. Троицы: и , . Если все три Лица совершенны, и таким образом, совершенна. и Св. Троица, то в отношении к божественному величию и славе , вечности и царственной власти, господству и достоинству между Лицами Св. Троицы не может быть разделения в том смысле, чтобы каждому из них была уделена своя часть, не может быть и отчуждения в том смысле, чтобы они обладали ими каждый отдельно, — следовательно, все Лица Св. Троицы вместе обладают всею славою, всею вечностью и всем царством, и таким образом равны между собою.
Отец есть Бог истинный; Единородный, истинный Сын рожден от Отца, и Дух Святый от Отца имеет бытие; поэтому в Троице нет ничего созданного ( 'ov ); созданное не может быть и вечным, а Троица не раздельна и не отчуждаема вечностию. Нераздельная и неотчуждаемая в славе, и царстве Троица не имеет в Себе и ничего рабского (… ). Поэтому в Троице нет ничего и такого, что привнесено было бы впоследствии, как чуждое Ей, и что прежде не существовало, именно потому, что никогда не было такого времени, когда бы Отец был без Сына, или Сын — без Духа ( , , . , ), — они нераздельны в вечности. Это учение символа вполне согласно, по крайней мере, в общих чертах с воззрениями Оригена, выраженными им в следующих словах: „я осмелился бы присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо когда Бог… не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмеливаться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания неизреченной, неименуемой, неизглаголанной Ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: было некогда, что Сын не был; чрез это он говорит также: не было некогда Премудрости, не было Жизни“. И далее: „непозволительно и не безопасно, чтобы по немощи нашей, сколько от нас зависит, лишаем был Бог всегда присущего Ему единородного Слова, той Премудрости, о ней же радовашеся“(Притч. V, 30) [951] . „ Бог Отец никогда, ни в один момент не мог существовать, не рождая этой Премудрости, — так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге“ [952] . „Отец рождает нерожденного Сына и изводит Св. Духа не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын или Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святаго Духа и что в них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего“ [953] .
951
У св. Афанасия Алекс., Об определ. Никейск. собора, § 27; Migne, PGr., t. 25, col. 465; русск. перев., ч. 1, стр. 437. К этому отделу ср. сказанное на стр. 269 сл.
952
О началах, I, 2. 2: Migne PGr., t, 11. col. 131: русск. перев., стр. 24; ср. у Евсевия Кесарийского, Adv. Marcellum, II, 4: Migne, PGr., t. 24, col. 821.
953
O началах, II, 2. 1: Migne, PGr., t. 11, col, 186; русск. перев., стр. 94.
Такое же учение раскрывали и ученики Оригена. Так, св. Дионисий Александрийский пишет: „Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга?“ [954] Согласно с этим говорит и Феогност: „сущность Сына не есть какая-либо отвне приобретенная и не введена из не сущего, но рождена от Отчей сущности“ [955] .
954
Ch. L. Feltoe, p. 191—192; русск. перев., стр. 34–35.
955
У еп. Афанасия Алекс., Об опред. Никейск. собора, § 25: Migne, PGr.. t. 25, col. 460; русск. перев., ч. 1, стр. 432.
Всем приведенным отрицательным определениям св. Григорий в последних словах символа противопоставляет положительное выражение той же истины: ’ . Так в Троице не ничего созданного или рабского, то Она непреложна, ибо прелагаемость свойственна. существам, приведенным в бытие и сотворенным, существующим вне Божией сущности и составившимся из ничего [956] ; а так как в Троице нет ничего привнесенного, чего бы в Ней не было прежде, то Она и неизменна и всегда тожественна Себе Самой.
956
Ср. св. Афанасия Алекс., К Серапиону послание 1–е, § 26: Migne, PGr., t. 26, col. 592; русск. перев., ч. 3, стр. 39.