Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

Сагарда Николай Иванович

Если Сын, по воззрению Оригена, называется отпечатленным образом потому, что Он прежде всего в Себе Самом отображает все то, что желает открыть прочим, то совершенно ясно можно установить отношение к предшествующему : от всей безмерно великой силы Божией происходит испарение, которое становится другой силой, существующей в своей особности, имеющей свою ипостась; но эта объектированная другая Сила не есть что-либо неопределенное, а точный отпечаток первой Силы: Она— Начертание Отца, вечное, как вечен и Сам Отец.

Уже в наименовании Бога указано то существенное отношение, в каком стоит первое Лицо ко второму, являющемуся его Словом живым, Премудростью ипостасной, Силой и Начертанием вечным, и потому дальнейшее собственно возвращает мысль к раньше выраженному понятию , обосновывает и раскрывает его смысл. Что Бог Отец есть , совершенный во всех отношениях, это было всегда общецерковным учением, и здесь его смысл не ограничивается в [896] , а остается во всем своем широком объеме и выражает ту мысль, что совершенный Бог есть Родитель такого же совершенного Сына. В благодарственной речи, как мы видели, св. Григорий обозначает Слово, как (§ 39). не только соответствует предшествующему как причина этого имени [897] , но и точнее определяет его содержание, бросая свет на тот внутренний процесс в жизни Бога, в силу которого Он есть Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного в том глубоком значении, какое заключается в этих понятиях: весь этот процесс обозначается чрез , в силу чего и Бог Отец есть . Этим устраняются всякие другие отношения между Богом и Словом, кроме отношений Отца и Сына, почему св. Григорий снова повторяет употребленное им в начале , но уже с одним определением,

которое объединяет в себе все предшествующие и после является единственно возможным: . и есть собственное обозначение существа второго Лица наряду с , его собственное имя в самом точном смысле; все же остальные — , , , — только наименования, описывающие с разных сторон отношения Сына к Отцу и затем Его проявления и деятельность в мире. Бог есть Отец Сына следовательно, не от вне привзошедшего. Совершенное рождение может быть только единственным, — поэтому — . Он есть единственный по естеству Сын единого Отца, рожденный единственным образом в противоположность тем, которые суть сыновья по усыновлению Слова Оригена: „Он есть единственный Сын по природе и посему называется Единородным“ [898] , служат прекрасным комментарием к последнему выражению символа. „Итак, един есть истинный Бог., — пишет Ориген в другом месте, — единый и истинный Бог, чтобы именно мы не верили, что имя истинного Бога приличествует многим. Посему, таким образом, и те, которые приемлют Духа всыновления сынов, о Нем же вопием: авва, Отче“(Рим. 8, 15), конечно, суть сыны Божии, но не как единородный Сын. Ибо Единородный по естеству Сын и всегда и неотделимо Сын, а прочие получили власть делаться сынами Божиими (Иоан. 1, 12. 18) вследствие того, что восприняли в Себя Сына Божия… Вследствие этого, какое различие имеет Бог по отношению к тем, которым говорится: „Я сказал: боги есте“, такое различие имеет Сын по отношению к тем, которые слышат: „Сынове Вышнего все“(Псал. 82,6); [899] или короче: „Единородный Сын, Спаситель наш, Который единственный от Отца рожден, есть единственный Сын по естеству, а не по усыновлению“ [900] .

896

C. Caspari, Alte u. Quellen, [z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 41,

897

Anm. 15.

898

О началах, I, 2, 5: Migne, PGr., t. и, col. 136; русск. перев., стр, 28. Cp. in Ioannem, II, 6 (Міgne, PGr., t. 14, col. 129): .

899

Фрагмент из комментария на Евангелиста Иоанна, t. V, в Apologia Pamphili martyris pro Origene, n. 71: Migne, PGr., t. 17, col. 580.

900

Там же, n. 79: Migne, PGr., t. 17, col. 580.

Таково содержание первой части символа св. Григория, в которой он в таких глубоких терминах раскрыл внутреннее содержание жизни Бога Отца.

ГЛАВА II

О втором Лице.

Вторая часть символа раскрывает учение о втором Лице Св. Троицы и, в параллель к первой части, начинается исповеданием учения о едином Господе — . Имя , как в Новом Завете, так и в древне–церковной письменности является наиболее обычным наименованием Христа. И в древних символах восточной и западной церквей второй член начинается , впрочем, большею частию с присоединением: , — символ св. Григория ограничивается одним .

Следующие затем определения: , o, продолжают раскрытие учения о Сыне, данное в первой части символа. , т. e. Единственный от Единственного. указывает на происхождение, почему по своему содержанию в сущности равняется предшествующему . Это довольно частое в древних символах и в древне–церковной письменности выражение и представляет собою один из способов для обозначения исключительного и непостижимого для человека образа рождения Сына от Отца. получает такое определение потому, что Он один Свое бытие и существо имеет непосредственно от Бога чрез рождение от Него. В тесной связи с этим стоит , которое конкретнее определяет : единственный рождающий есть Бог и единственный рожденный от Него также есть Бог.

Здесь возникает вопрос, можно ли признать выражение o согласным с воззрениями и терминологией Оригена. Известно учение Оригена о том, что–только Бог Отец в собственном смысле может быть назван , ; Сын же есть только , [901] .

Между тем св. Григорий в символе употребляет просто . К. Каспари [902] , чтобы сделать последнее выражение совершенно оригенистическим, принимает что здесь должно считать равным , для чего в качестве основания приводит не только то, что часто равно , но и параллельное изречение о Св. Духе . Но если даже принимать , как , в пользу чего говорит то, что и и — оба поставлены без члена, то, по мнению К. Каспари, и в таком случае не будет противоречия с учением Оригена, что ясно и из того, что это же выражение встречается, кроме символа Лукиана, в формуле веры Евсевия Кесарийского, равно как и в нескольких полуарианских и арианских символах (в 4–й антиохийской формуле, в 1 и 3 сирмийских формулах, никской, селевкийской и константинопольской 360 года). В таком случае первое обозначает всецелое божественое существо или всецелую божественную природу „единого Бога“, с изъятием (исключенной посредством ) нерожденности. Эти рассуждения К. Каспари стоят в связи с его стремлением доказать возможно большее согласие символа с учением Оригена. Но нет оснований так усиленно утверждать оригенизм символа в этом пункте, правда весьма существенном. Понимать различно один и тот же термин в одном и том же выражении не представляется возможным как в виду совершенного отсутствия каких-либо данных для этого, так и потому, что для обозначения божественной сущности в следующем же изречении символа употреблен соответствующий термин . Не правильнее ли предполагать, что св. Григорий не принял оригеновского различия между и и употребляет в том же значении, в каком это выражение впоследствии употреблено было и в Никейском символе. Уклонение от Оригена — весьма существенное, но оно не может быть выставлено в качестве возражения против происхождения символа от ученика Оригена, потому что и вообще эта яркая подробность учения Оригена не нашла определенного приема в церковном богословии. Поатому выражает собою ту же мысль, какую еще раньше высказал св. Ириней Лионский: „и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог“ [903] .

901

In Ioannem, t. 2, 1–3: Migne, PGr., t. 14, col. 104–116.

902

Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 43.

903

Доказательство апостольской проповеди, гл. 47: русск. перев., стр. 42.

Из того, что Господь рожден от Отца, как единственный от Единственного и Бог от Бога, вытекает то следствие, что Он есть : Он — точное начертание Божества, Божественной сущности , целостное отображение Его, со всею точностью и жизненностью воспроизводящее в Себе Свой Первообраз. Св. Григорий говорит здесь согласно с своим учителем, который также видел в Божестве Сына образ истинного Божества [904] и в понимании того, почему Сын называется образом Невидимого, усматривал основание для выяснения того, в каком именно смысле Бог правильно называется Отцом Своего Сына: наименование образа приложимо к Сыну Божию в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сын есть образ Адама [905] .

904

In Ioannem, t. 13, 36: Migne, PGr., t. 14, col. 461.

905

O началах, I, 2. 6: Migne, PGr., t, 11, col. 134; русск. перев.,

С св. Григорий начинает повторение тех определений Сына, какие даны им в первой части символа, причем ясно, что , и , в ввиду сопровождающих их предикатов, употреблены в другом значении или, точнее, изображают другую сторону в обозначаемых этими терминами понятиях. В этом отношении здесь приобретает особенное значение присоединение к нового понятия — , которого нет в первой части. Значение

термина выясняется из следующих слов Оригена: „Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, через который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть его Сын. Открывает же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об зтом Он Сам говорит: видевый Мене виде Отца (Иоан. 14, 9) [906] . „Не удерживая представлений истины, Отец изрыгает и творит отпечаток их в Слове, Которое по этой причине называется образом невидимого Бога“(Колос. 1, 15) [907] . И Феогност в приведенном выше отрывке из Ипотипос (см. выше стр. 587) говорит, что „Слово есть также Образ , потому что Ему одному вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме“. Ясно, что в выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим, тогда как заключает в себе только мысль о точном воспроизведении без какого бы то ни было указания на последующее сообщение или откровение. В таком случае предполагает собою , и последнее изображает Сына в его имманентном отношении к Отцу, как его Начертание, между тем как первое определяет его отношение к миру. Таким образом, Сын, Который во внутренней жизни Божества есть Начертание Отца, является Образом Отца и в Своем отношении к миру, — в Нем мир видит Образ Божества и чрез Него может познавать Его.

906

О началах, 1, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 135; русск. перев., стр. 30.

907

In Ioannem, 1, 42. Migne, PGr., t. 14, col. 100.

В мире Сын открывается прежде всего, как — Слово действенное. Это — утвердившееся в христианских воззрениях понятие о проявляющемся в мире Логосе, которое нашло широкое применение в древне–церковной литературе. В чем выражается это проявление деятельности Сына, на это указывают следующие слова символа: . Это — чисто Оригеновское выражение и его смысл раскрывается в полной мере параллельными местами из произведений Оригена и прежде всего следующим его воззрением: „в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей Божиих, или что-то же — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари“ [908] . „Мир сотворен согласно тем идеям, которые Бог проявил в Премудрости, как дом или корабль строится по плану или схеме, первоначально существующим в уме архитектора. Сотворивши, так сказать, одушевленную Премудрость, Бог повелел Ей, думаю, по содержащимся в Ней образам даровать всему существующему и материи бытие, форму и виды [909] . Как видно из этого, выражение в символе св. Григория совпадает с воззрениями Оригена как по терминологии, так и по мысли: Сын есть ипостасная Премудрость, Которая содержит в Себе как все вообще планы и предначертания Божественного Ума, так и предначертания его относительно вселенной.

908

О началах, I, 2. 2–3: Migne, PGr., t. 11. col. 131–132; русск. перев., стр. 25.

909

1) In Ioannem, t, 1, 22. Migne, PGr., t. 14, col, 56–57.

Ho для осуществления этих предначертаний необходима сила, и символ далее указывает, что эта сила есть Сам Сын, потому что Он — , Он — Сила, творящая все создание. Если в Нем нашла ипостасное выражение безмерно великая Сила Отца, то и в отношении к миру Она действует в Нем же и чрез Него, и проявляется как Сила, творящая все созданное.

После этого краткого, но всеобъемлющего изображения отношения Слова к миру, св. Григорий возвращается к дальнейшему раскрытию истинного существа и достоинства „единого Господа“. Единственный от Единственного, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, и входя в мир, как откровение Божие, как действенное Слово, зиждительная Премудрость и творческая Сила, осуществляет божественные предначертания как , истинный Сын истинного Отца, Сын по самому естеству Своему, действительный Сын в подлинном и глубоком значении этого термина, имеющий и реальную природу, соответствующую имени , — такой Сын стоит в подлинно сыновних отношениях к Отцу, Который есть Отец по естеству в подлинном смысле слова.

Следующие затем четыре определения: , представляют дальнейшие обозначения действительного божественного достоинства Сына, поскольку все определения, какие обычно усвояются Богу и в Свящ. Писании, и в древне–церковной литературе, принадлежат и Ему: Он — невидимый, нетленный, бессмертный и вечный. К. Каспари полагает, что в этих выражениях необходимо дополнить из предшествующего и : . . . Однако едва ли подобная мысль может быть проведена в отношении ко всем определениям уже в виду того, что у Оригена соединяется с : „если Он есть образ Бога невидимого , — говорит Ориген, — то и образ невидимый“( [910] ). „Посмотрим, — пишет Ориген в другом месте, — как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого. Это для того, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына… Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию… в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога… Отец родил Сына — этот Свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый“ [911] . Из этих слов Оригена ясно, что при нельзя подразумевать , а необходимо мыслить ; с другой стороны, видно, какой глубокий смысл соединяется с этим определением. Все четыре определения тесно связаны между собою так, что из предыдущего естественно вытекает последующее. Утверждение невидимости предполагает в своей основе учение о бестелесности Бога [912] ; как бестелесный, Он нетленен; нетленный — бессмертен, бессмертный вечен. Эти предикаты Бога Отца принадлежат без всяких ограничений и Сыну. Все это находится в согласии с учением Оригена о Сыне. Только требует некогорого пояснения. Ориген в одном месте утверждает, что слова апостола: „Единый имеющий бессмертие“относятся только к Богу Отцу, и что Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть [913] . Однако возможно, что Ориген сказал это в том смысле, что Христос, Сын, не имел абсолютного бессмертия, как от вечности рожденный от Него и имеющий бессмертие по причастию [914] ; или „Ориген предполагал какой то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем to contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился“ [915] . Во всяком случае это не мешало Оригену говорит об [916] . Следовательно, и в этом частном пункте св. Григорий не стоит в противоречии с воззрениями Оригена.

910

У св. Афанасия Александр., Об определен. Никейского собора, § 27: Migne, PGr., t. 25, col. 465; русск. перев., ч. 1, стр. 436–437.

911

О началах, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, col. 134—135; русск. перев., стр. 28—29.

912

Ср. доказательство бестелесностн Бога у Оригена, О началах, 1, 1. 1–4: Migne, PGr., t. 11, col. 121–124; русск. перев., стр. 12–16.

913

In Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr., t. 14, col. 145.

914

C. Capsari, Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46, Anm. 25.

915

1) Проф. B. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 292.

916

Contra Celsum, IV, 15: Die griech. christl. Schriftsteller. Origenes, I, S. 285.