Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Своей задачей в этой части исследования мы ставим — экзегетическим способом тщательно извлечь из указанных творений св. Григория все то, что является в каком-либо отношении пригодным для возможно точного и строго объективного выяснения содержания его богословского учения, не уклоняясь в сторону предположений и построений, не имеющих действительной основы в словах самого св. Григория. Если вследствие этого получится не яркая, живописная картина, а только — пользуемся выражением св. Григория — наброски углем (Благодарств. речь, § 8), за то каждая черта будет находиться в возможном, по современным средствам исследования, соответствии с действительным образом мыслей святителя. Так как св. Григорий был усердным учеником Оригена и так как естественно предполагать, что он усвоил воззрения и терминологию своего учителя, то представляется совершенно необходимым при разъяснении богословской терминологии св. Григория отправляться от того значения, какое она имеет у Оригена и его ближайших учеников. При этом во всех случаях, где возможно, мы будем отмечать, насколько те или другие пункты богословия св. Григория согласны с учением Оригена и могут быть разъяснены последним, или уклоняются от него.
Нам нет надобности искать плана для построения своих изысканий в этой области: он дан самим св. Григорием в его символе, который мы и полагаем в основу, дополняя его в соответствующих местах более подробными разъяснениями из других его творений.
ГЛABA I.
Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце.
Символ св. Григория Чудотворца открывается исповеданием единства Божия — . Далее то же повторяется в приложении ко второму и к третьему Лидам Св. Троицы: и . Это несомненно вызвано символьной формой исповедания, так как во всех почти сохранившихся символах восточной Церкви читается: , и в большинстве из них стоит также и пред . В западных символах соответствующее „unum“или „unicum“находится довольно редко [840] (y Тертуллиана, Прискиллиана, в символе, составленном православными епископами на соборе в Аримини и нек. др.). Эту особенность восточных символов отметил уже Руфин [841] . В виду этого нет необходимости предполагать точно определенную цель указания на единство, напр., против гностиков [842] ; скорее можно думать, что св. Григорий в данном случае следовал восточной практике и в частности направлял против языческого многобожия, которое было сильно в понтийской
840
1) Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, S. 128, Anm. 346.
841
В своем Commentarius in Symbolum apostolorum, 4, он пишет (Migne, PL, t. 21, col. 341): „Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Jesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: „Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoli profitentes“.
842
C. P. Caspari, Alte und neue Quellen, S. 39.
В символе св. Григорий не входит в более подробное раскрытие учения о Боге, — он не прибавляет здесь обычного в древне–восточных символах определения: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого (, , ). Но в других своих произведениях он дает достаточно черт, на основании которых можно заключать, что в этом отношении он стоит на общей с Оригеном точке зрения. Сущность Божия, — говорит он в послании к Евагрию, — совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту И бестелесность ( , ) [843] . „Божественная и нераздельная сущность совершеннейшего неделима И однородна [844] . И в трактате к Феопомпу (§ 4): „Естество Божие неизреченно и неизъяснимо, не имеет подобия ни с чем“(ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam… esse, cum qualibet re sirailitudinis expers) [845] . Отсюда естественнный вывод, что сущность Божия собственно и неименуема: предметы умопостигаемые. хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами?“ [846] . Бог настолько возвышен над всем, что человек не только не может постигнуть Его, но даже достойным образом воспеть Его. Если бы даже он принес всего себя, в состоянии возможно высшей чистоты, светлости и непорочности и без всякой примеси несовершенства, и тогда с своей стороны он не принес бы достойного дара в честь и в воздаяние Правителю и Виновнику вселенной: „восхвалить его по достоинству никогда не мог бы ни каждый в отдельности, ни даже все вместе, даже если бы все чистое сделалось единым и тем же, вышло из себя и, собранное в едином духе и в едином согласном устремлении, обратилось к Нему“ [847] . Надлежащую меру приличествующей Ему хвалы может исполнить только Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою — сущий в нем Бог Слово [848] .
843
Migne, PGr., t. 46, col. 3104; русск. перев., творений св. Григория Чудотворца, стр. 102. Ср. Ориген, О началах, I, 1. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 125.
844
Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев.. стр. 103.
845
Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 395; русск. перев.. стр. 83.
846
К Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1104; русск. перев., стр. 102.
847
Благодарств. речь, §§ 32–33; Р. Koetschau, S. 7–8; русск. перев., стр. 23. С этим ср. Оригена, О началах, I, 1. 5: „природу его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум“. (Migne, PGr., t. 11, col. 124; русск. перев., стр. 16).
848
Благодарств. речь, §§ 35—39: Р. Koetschau, S. 8—9; русск. перев., стр. 24.
Св. Григорий именует Бога, „первым Умом“ [849] в согласии. с Оригеном, который называет его „умом“, „всецелым умом“ [850] , и Дионисием Александрийским, по которому Отец — величайший и всецелый Ум [851] .
Бог свободен, над всем возвышен (omnibus supereminere), все может, не подчинен никакой необходимости [852] ; никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как сущность его не состоит из различных взаимно противоречащих сущностей. Бог не подобен человеку, который состоит из разных природ — из души и тела, и так как воля одной несогласна с волей другой, то отсюда получается, что людьми не всегда осуществляется то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Но Тот, Кто один только неограничен (infinitus), благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла, — Он один только прост и несложен (solum esse simplicem et non compositum), не смешан со злом вследствие единства Своей сущности, единая благая воля, неделимая, никогда не поругаемая, не волнуемая, не ослабляемая, неисследимая, никогда не побеждаемая или подавляемая; Он выше всяких страданий; Он Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать, так как его природа не допускает никакого препятствия, поелику Он чужд всякого возмущения, и с Ним ничто не состязается или восстает против Него. Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать [853] . Вообще сущность Божия неизменна, остается одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой неизменяемой воле; она научается от себя самой и в себе самой и чрез себя самое все может делать (essentia, quae semper est ut est, perseverane unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae а se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, а seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere) [854] .
849
Благодарств. речь, § 39: P. Koetschau, S. 9; русск. перев., стр. 25.
850
О началах, I, 1, 6: Міgne, PGr., t. 11. col. 125; русск. перев., стр. 17. Cp. Против Цельса, VII, 28: (Die griechisch, christl. Schriftsteller, B. II, S. 188). У апологетов и анти–гностиков „Умом“называлось Слово (Афинагор, Прошение о христианах, гл. 10: ; Феофил Антиохийский, к Автолику, II, 32; Св. Ипполит, С. No"etum, 11).
851
3) Ch. L. Feltoe, p. 186; русск. перев., стр. 37.
852
К Феопомпу § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364; русск. перев., стр. 81.
853
К Феопомпу, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364–366; русск. перев., стр. 83.
854
К Феопомпу, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 365; русск. перев., стр. 82–83.
Это возвышенное учение o единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя [855] .
Ho, хотя Бог — существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастьи Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность, — иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам [856] . И для Бога было бы величайшим страданием — не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде [857] . Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. „Я же, — говорит св. Григорий, — утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ, тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды… Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости, — (называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, пока оно не представило ни одного случая к тому. чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения овоими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою, — как мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас“ [858] ? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего Существа [859] . На этой основе св. Григорий в трактате к Феопомпу построяет обстоятельные доказательства того положения, что бесстрастный Бог мог принять на Себя страдания для спасения людей.
855
Ср. проф. B. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 сл.
856
К
857
К Феопомпу, § 13: Pitra, Analecla Sacra, t. IV, p. 373; русск. перев., стр. 46.
858
К Феопомпу, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 374–375; русск. перев , стр. 97–98.
859
К Феопомпу, § 16: Pitra, Analecta Sacra, t, IV, p. 375; русск. перев., стр. 99.
Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате „К Феопомпу“, в виду специального вопроса, раскрывамого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: „нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти“ [860] , — только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником и Правителем вселенной [861] ; Он — первая Вина жизни , источник присносущной жизни и Бог всяческих благ [862] , Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном [863] .
860
О началах. III. 5, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 326; русск. перев., стр. 282.
861
Благодарств. речь, § 31—32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; русск. перев., стр. 25.
862
Послание к Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1108; русск. перев., стр. 104.
863
Благодарств. речь, § 39: Р. Koetschau, S. 9: русск. перев., стр. 26–27.
В символе к непосредственно присоединяется которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой — настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена [864] , общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. To же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: „Вседержителя, Творца“и т. д., а к понятию , как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие его отношения к Сыну [865] . В этих его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть „Отец Слова живаго, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного“.
864
1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191.
865
Впрочем, необходимо отметить, что в благодарственной речи, § 36 и 37 (P. Koetschau, S. 8; русск. перев., стр. 24) он называет Бога и таким образом усвояет Ему наименование Отца и без непосредственного отношения к Сыну.
Первые определения второго Лица св. Троицы в его отношении к Отцу — , и — все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: „если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, — а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания“ [866] . И св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“пишет: „всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила“ [867] . Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным [868] . Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.
866
У Ch. L. Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, p. 180; в русск. перев. у св. Афанасия Алекс. „Об определениях Никейского собора“, § 26, ч. 1, стр. 435.
867
Ch. L. Feltoe, p. 186; русск. перев., стр. 31.
868
См., впрочем, обратный порядок у св. Афанасия Александрийского (Слово на язычников, § 46: Migne, PGr., t. 25, col. 93; русск. перев., ч. т, стр. 189): „Отчая Сила, Премудрость и Слово“.
Наименование несомненно должно возводить к прологу Евангелия Иоанна, в котором выражена вся сущность христианского учения о Боге Слове: его вечное предсуществование, ипостасная особность и божественное достоинство, отношение к миру и человечеству до воплощения и откровение миру в воплощении. Отсюда наименование Сына Божия Словом в древне–христианской литературе получило очень широкое применение, хотя в зависимости от влияния современных философских воззрений, в которых понятие о ’е также занимало видное место, не нашло всестороннего и глубокого выражения даже у наиболее видных представителей христианской мысли (у апологетов, Тертуллиана, св. Ипполита Римского), выдвинувших почти исключительно космологическое значение Слова. В александрийской школе и в частности у Оригена обозначение Сына Словом получило более полное и глубокое значение, сохраняя, однако, свой основной смысл, определяемый самым термином : как разум и слово человеческое обнаруживают сокровенную сущность и мысли человека, так и Слово Божие открывает сокровенное существо и мысль Божества; в этом дана основа для учения о Слове и в его имманентном отношении к Отцу, и в его отношении к миру: Слово есть внутреннее самооткровение Божества и вместе с тем начало откровения Бога Отца миру, — при этом в общем употреблении преобладает собственно последний момент. Но в данном случае определение необходимо понимать в смысле указания на внутреннее отношение Сына к Отцу, потому что об отношении его к миру речь начинается только во второй части символа, где Он называется ; здесь же оно представляется параллельным выражению в благодарственной речи(§ 39): „совершеннейшее и живое и одушевленное Слово Самого первого Ума“( P. Koe`ishau, S. 9; русск. перев., стр. 25. ) [869] . В последних словах несомненно имеются в виду имманентные отношения Слова к Отцу, — это видно как из употребленных св. Григорием терминов, так и из всего построения речи во всем отделе, к которому они относятся: он раскрывает в нем ту мысль, что достойно и в достаточной степени может принести благодарения и хвалы Отцу только сущий в Нем Бог Слово. Комментарием к наименованию второго Лица Св. Троицы Словом у св. Григория может служить следующее место из „Обличения и оправдания“св. Дионисия Александрийского:„ум наш изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Псал. 44, 1), и каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место, один пребывая и двигаясь в сердце, а другое — на языке и на устах; однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга; ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. И ум есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающийся ум. Ум переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам по себе, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего истолкователя и вестника“ [870] . При свете этих рассуждений св. Дионисия Александрийского становится вполне ясною и мысль св. Григория в послании к Евагрию, где он говорит: „как это произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, — так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего — Духа Святаго, подобно тому, как мысль в уме“ [871] .
869
1) P. Koetshau, S. 9; русск. перев., стр. 25.
870
Ch. L. Feltoe, p, 196–197; русск. перев., стр. 37.
871
Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев. творений св. Григория Чудотворца, стр. 103.
Слово называется в символе „живым“ ), а в благодарственной речи—„живым“ и „одушевленным“. Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание , отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что „Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово — живое, ничье слово — Бог“( , ); по сравнению со всяким другим словом его собственность составляет — быть Богом, быть Словом живым, самосущим ( [] , ’ [ ’ ]) [872] . В произведении „О началах“Ориген пишет: „мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое“(hic est verbum animal vivens) [873] . В комментарии на первое послание к фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): „живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость“ [874] . В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: „Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным , — такое слово неодушевленно ( ·)… также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, источное Слово Благого и Бога всяческих“ [875] .
872
1) Jn Jerem"ian, hom. 19, 1: Migne, PGr., t. 13, col. 500.Cp. in Ioannem, I, 23; Migne, PGr., t. 14, col. 65.
873
I, 2, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 132; русск. перев., стр. 25.
874
Migne, PGr., t. 14, col. 1299.
875
Слово на язычников, § 40: Migne, PGr., t. 25, col. 81; русск. перев., ч. 1, стр. 180.