Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала

Эрман Барт Д.

В связи с этим следует отметить еще одно обстоятельство. Более нет ни одного примера того, что Матфей и Лука опускают упоминание о том, что Иисус проявил симпатию , если оно присутствует у Марка [539] . Почему в данном случае понадобилось бы опустить причастие? Подобное сокращение было бы осмысленным только в том случае, если бы текст Марка, в том виде как он был доступен Матфею и Луке, содержал указание не на то, что Иисус умилостивился , а на его гнев . Но осмыслено ли раздражение Иисуса перед исцелением, если на него взглянуть в контексте Евангелия от Марка? [540] Иисус у Марка раздражается и в других случаях (3:5, 10:41; оба раза раздражение Матфеем и Лукой опущено!). Относительно данного контекста некоторые комментаторы заметили, было бы трудно истолковать строгость Иисуса в Мк 5:45 в отрыве от какого-либо похожего сообщения выше по тексту: «и запретив ему, немедленно изгнал его» [541] . Наконец, перемена текста от раздраженного Иисуса к сострадающему осмыслена в свете апологетических попыток, предпринимавшихся более поздними авторами, такими как Ориген. Одна из его задач состояла в том, чтобы показать, что Иисус не только не совершал никаких преступлений, но и самое его присутствие среди людей приносило

великую пользу. Акцент на проявленном сострадании существенно помогал в отражении нападок на Иисуса со стороны оппонентов вроде Цельса.

539

Мк 6:34; 8:2.

540

См. Marcus, op. cit.

541

С точки зрения переписчика не имело смысла менять 5:41 в свете следующего за ним 5:43.

Другие текстуальные варианты также, при ближайшем рассмотрении, оказываются апологетическими. Именно таким, без сомнения, был импульс, заставивший изменить порядок слов в Лк 23:32, где оригинальное утверждение, что Иисус был распят «с двумя другими преступниками» в большинстве рукописей видоизменено на «…с двумя другими, которые были преступниками». Еще более эффективную замену мы встречаем в рукописях некоторых переводов (с, e, sy^s), где оскорбительный намек убран вовсе, так что Иисус теперь оказывается распятым рядом «с двумя преступниками».

Апология может стоять и за некоторыми изменениями в тексте Евангелий в тех местах, где Иисус, всезнающий Сын Бога, допускает фактическую ошибку, и изменение в тексте позволяет ее исправить. Возможно, в этом и состоит причина исключения проблематичного утверждения в Мк 2:26, гласящего, что Давид вошел в Храм, чтобы есть хлебы предложения, «при Авиафаре первосвященнике» (в то время как на самом деле в это время первосвященником был его отец Ахимелех, см. 1 Цар 21:1–7) и обещание Иисуса в Мк 14:62, обращенное к первосвященнику и гласящее, что тот не умрет, пока не увидит Сына Человеческого, «грядущего на облаках небесных» (тогда как на самом деле он умер задолго до этих событий). Оба пассажа были изменены переписчиками, возможно, чтобы читатель не подумал, что Иисус может ошибаться.

5. Христианская аскетика

Пятая область включает в себя примеры того, как на переписчиков влияли интересы христианского аскетизма. Их воздействие было сравнительно слабым, но тем не менее заметным. Самый известный пример изменения, вызванного аскетической ориентацией переписчика [542] — это слова Иисуса ученикам, не сумевшим изгнать особенно трудного демона: «Сей род изгоняется только молитвой» (Мк 9:29). Многие рукописи добавляют к словам Иисуса одну важную деталь: «сей род изгоняется молитвой и постом». Так становится понятным, что аскетическая жизнь есть непременное условие для победы над сатанинскими силами выпущенного в наш мир зла.

542

О происхождении раннехристианской аскетизма см. книгу Elizabeth Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity (Princeton, 1999), в частности, литературу, приведенную в 1 главе.

Два других примера содержатся в чтениях, чье присутствие в наших сирийских свидетелях ранее объяснялось энкратическими тенденциями Татианова «Диатессарона». Первый появляется в Лк 2:36, где Синайская сирийская рукопись гласит, что пророчица Анна наслаждалась благами брачной жизни не «семь лет», а всего «семь дней». Второй пример, в той же рукописи, исключает быков и откормленных тельцов из меню брачного пира в Мф 22:4. О диете Иоанна Крестителя напоминает автор Евангелия Эвионитов — изменив одну букву и добавив другую, этот сторонник вегетарианской пищи накормил Крестителя медовыми лепешками в масле вместо саранчи [543] . Писцы, менявшие таким образом текст, явно стремились к жизни, полной самоотречения.

543

См. Епифаний, Панарион, ххх, 13, 4–5.

6. Магия и предсказание будущего в раннем христианстве

Один из интереснейших сюжетов библеистики — это роль магии в ранней церкви. Далеко не все ученые, работающие в этой области, согласны друг с другом даже в наиболее фундаментальных вопросах — таких, как определение магии и религии или вопрос о том, в какой степени они могут быть четко отделены друг от друга [544] . Тем не менее в последние годы появилось довольно много творческих и проницательных работ, некоторые из которых исследуют роль магии в жизни Иисуса, другие — ее изображение в новозаветных повествованиях, третьи — ее популярность среди ранних христиан [545] .

544

Ценные замечания см. David A. Aune, «Magic in Early Christianity», Aufstieg und Niedergang der R"omischen Welt, 2.23.2, pp.1506–1516.

545

Наиболее содержательный обзор с обширной библиографией дан в статье Она (Aune) (см. прим. 544). О роли магии в жизни и деятельности Иисуса см. в частности, провокационные исследования Мортона Смита (Smith): Jesus the Magician (San Francisco, 1978), и более подробное Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, MA, 1973). Интересное обсуждение того, как в Новом Завете изображается магия, см.: Susan R. Garret, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Wrightings (Minneapolis, 1989). Наиболее свежие исследования обязаны своим появлением тому, что были опубликованы магические тексты грекоримского времени, см.: Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation (Chicago, 1968)).

Примеров того, как магические раннехристианские практики меняли текст Нового Завета, либо крайне мало, либо не существует вовсе. Но из литературных источников IV и последующего веков, что сами по себе новозаветные рукописи использовались для нужд апотропической магии — например, их носили на шее или подкладывали под подушку для отгнания бесов [546] . Среди папирусов, обнаруженных и исследованных в последние 50

лет, есть те, что, вне всякого сомнения, использовались в качестве амулетов: они невелики по размеру, обычно представляют собой один сложенный лист, иногда к нему может быть привязан шнурок для ношения на шее. Содержание таких амулетов соответствует тому, ради которых их создавали — отпугивать бесов или излечивать от болезней; обычно это молитва «Отче наш» или рассказ об исцелении [547] . Христианские амулеты еще ждут своего исследователя [548] .

546

Например, у Иоанна Златоуста, Гомилии, 19.4; см. R. Kaczynski, Das Wort Gottes in Liturgie und Alltag der Gemeinden des Johannes Chrysostomus (Freiburg-im-Breisgau, 1974).

547

Доказательства и примеры см. E. A. Judge and Wilbur Pickering, «The Magical Use of Scripture in the Papyri», in The Perspectives on Language and Text, ed. by Edgar W. Conrad and Edward G. Newing (Winona Lake, IN, 1987); Roberts, Manuscript, Society, and Belief, pp. 82–83. В оригинальном издании греческих магических папирусов Карл Прейзенданц из 107 имеющихся текстов 38 счел как христианские (Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, 2^nd ed. by A. Henrichs [Stuttgart, 1973]); согласно Джаджу (Jugde, op. cit., p. 341), 15 из 38 «сознательно используют материал, заимствованный из Писания».

548

См., в частности, упомянутую работу Джаджа и Пикеринга (прим. 64) и использованную ими библиографию.

Близко примыкает к амулетам и магии практика античного гадания, которой также посвящено немало интересных работ. В особенности это касается так называемых «Жребиев Астрампсиха» (Sortes Astrampsychi) и других из «Книги Судьбы» [549] . Об использовании гадания в раннем христианстве работ написано мало; возможно объясняется это недостатком свидетельств [550] . Но самый интересный источник по данной теме происходит из рукописной традиции Нового Завета.

549

Краткое описание: T. C. Skeat, «An Early Mediaeval ‘Book of Fate’: The Sortes XII Patriarcharum. With a note on ‘Books of Fate’ in General», Mediaeval and Renaissance Studies, iii (1954), pp. 41–54. O Sortes Astrampsychi см.: G. M. Browne, «The Composition of the Sortes Astrampsychi», Bulletin of the Institute of Classical Studies, xvii (1970), pp. 95-100; основную библиографию см. idem, «The Sortes Astrampsychi and the Egyptian Oracle», Texte und Textkritik: Eine Aufsatzsammlung, ed. by J"urgen Dummer (Berlin, 1987), p. 71.

550

Более широкие вопросы, касающиеся пророчеств в раннем христианстве в связи с дивинациями и оракулами греко-римского мира см., в частности: David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids, MI, 1983).

Среди новозаветных рукописей (помимо тех, что рассмотрены выше ( см. )) заслуживают особого внимания несколько ранних греческих рукописей, содержащих Евангелие от Иоанна в форме или гадательного приспособления. Переписчики, создавшие эти восемь папирусных или пергаменных текстов, датируемых временем от III или IV до VIII вв. (а именно, p⁵⁵, p⁵⁹, p⁶³, p⁷⁶, p⁸⁰, 0145 [551] , 0210 и 2056) [552] , следовали более или менее стандартной схеме. Текст на каждой странице не занимает всей ее площади. Под текстом написано слово , расположенное посередине строки наподобие заголовка, за которым следует короткая или развернутая фраза. Что представляют собой эти «объяснения»?

551

К сожалению, этот лист пергамена сейчас утрачен, но фон Зоден описал его как содержащий hermeneia, написанную красными чернилами (Die Schriften des Neuen Testaments, i [Berlin, 1902], p. xi).

552

Помимо этих 8 рукописей, девятая (p⁶⁰), возможно, тоже содержала , которую не сохранила по причине фрагментированного состояния. Описание 12 фрагментов рукописи Евангелия от Иоанна VI века на саидском диалекте коптского языка, снабженной на греческом см.: W. E. Crum, Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, xxvi (1904), pp. 174–176.

Общее мнение, опиравшееся на наиболее очевидное понимание заголовка, гласило, что это какая-то разновидность комментария в его зачаточной форме. Однако при ближайшем рассмотрении скоро оказалось, что эти «комментарии» совершенно не имеют отношения к тексту, рядом с которым находятся. Чем же они могут быть? В поисках ответа на этот вопрос нужно обратить внимание на то, что эти так называемые «комментарии» близки по форме, а в ряде случаев и по смыслу, к 69 коротким апофтегмам, которые в Кодексе Безы (V в.) написаны по одной на нижнем поле каждой страницы в той его части, которая содержит Мк 1:1-10:22 (листы 285b-321a). Эти небрежно и криво нацарапанные почерком примерно - века пометки начинаются словом или его сокращением [553] . Фразам, найденным в восьми фрагментированных списках Ин, маргиналии на страницах 29lb — 293b Кодекса Безы весьма близки — «Жди большого чуда!», «Получишь от Бога радость!», «От скорби к радости!», «Случится через десять дней», «Найдешь, что ищешь» и т. д.

553

Список 69 апофтегм см.: Frederick H. [A.] Scrivener, Bezae Codex Cantabrigiensis (Cambridge, 1864; repr. Pittsburgh, 1978), pp. 451–452; репродукции листов Евангелия от Марка в этом кодексе см. H. J. Vogels, Codicum Novi Testamenti specimina (Bonn, 1929), переиздано H. Zimmerman, Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart, 1968).