Теория и история политических институтов

Коллектив авторов

В странах континентальной Европы основы теории правового государства были заложены в рационалистической моральной философии И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля. Важнейшим следствием гносеологии и этики Канта стало то, что в основу правовой теории было положено учение о морали и долге. В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал, что целью человечества является достижение всеобщего правового гражданского общества. Положительное право (источником которого является воля законодателя, а основанием – принуждение) должно соответствовать естественному праву [Кант, 1965].

Правовым является государство, в котором соблюдаются естественные права и не пренебрегают свободой, равенством и независимостью отдельных индивидов. Организация

государственной власти должна строиться на принципе разделения властей, а лучшая форма государства – республика, поскольку в ней сочетаются закон, свобода и принуждение. «Проблема создания государства, – отмечает Кант в сочинении «К вечному миру», – разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклониться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлении» [Кант, 2006, с. 458].

Принудительное подчинение закону посредством санкции способно создать правовое по форме государство. «Законодательство, которое делает поступок долгом, – утверждал Кант, – является этическим; законодательство, которое допускает иной мотив – юридическое. Мотив, отличный от идеи долга, заимствуется от патологических определяющих оснований произвола склонностей и антипатий, а среди них – от определяющих оснований последнего рода, потому что законодательство должно принуждать, а не быть привлекательной приманкой» [Там же, с. 126]. В отношениях между государствами правовому по форме общению способствует сила денег. Дух торговли рано или поздно овладевает всеми государствами, желание этот интерес реализовать вынуждает государства к установлению доброжелательных отношений.

Особенностью немецкой правовой философии является государственно-моральный эссенциализм, где именно государство понимается как источник установления господства права. Для англо-американской традиции «господства права» определяющим является не метафизическое учение о сущности государства, а конкретный исторический подход. Отсюда различное понимание источников права. В немецкой традиции право носит императивный характер и гарантируется государством. В англо-американской традиции большее значение придается сфере автономии индивида, которая недоступна влиянию государства. Источником права считается обычай, установившийся в практике взаимодействия индивидов.

1.4. От «религиозного государства» к секуляризированным политическим институтам: исторические дилеммы модерна

В работе «Политическая теология» К. Шмитт замечает: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре» [Шмитт, 2000, с. 57]. Это справедливо не только для концептуального измерения политики, но и для институционального. Современные демократические институты являются продуктом длительного процесса секуляризации «религиозного государства».

Под религиозным государством здесь понимаются европейские средневековые монархии, существовавшие в условиях двухполюсной модели общества, с характерными религиозными механизмами легитимации политической власти. Символическая практика миропомазания, получившая широкое распространение в IX в., ставила государя превыше людей, власть монарха приобретала священный характер. Однако священнослужитель, совершавший помазание короля или императора от имени Бога, в данном символическом акте оказывался превыше монарха. В этом состоит одно из главных противоречий, в значительной степени определяющих ход европейской истории вплоть до Реформации, когда государство утрачивает свой сакральный смысл.

Двухполюсная модель общества, сложившаяся в средневековой Европе в результате автономного развития государства и церкви, не знает аналогов в мировой истории. Два конкурирующих между собой института, в равной степени претендующих на абсолютную лояльность подданных, для убедительного обоснования своих притязаний были вынуждены прибегать к рациональной аргументации. Рационализация политической дискуссии, в которую была вовлечена значительная часть европейской интеллектуальной элиты, выступающей в качестве апологетов государства или церкви, имела важные последствия как для развития политической теории, так и для становления современных демократических институтов.

Предметом дискуссий становились общественное благо и методы его достижения, приемлемые формы взаимоотношений светской и духовной власти и границы их компетенции, роль суверена и надлежащее поведение подданных, например, в случае, если монарх оказывался тираном. Следует согласиться с историком Г. Кенигсбергером, усматривающим в конфликте государства и церкви истоки принципов современной демократии и правового государства. «Инициаторы средневековых споров, – отмечает он, – добились главного: они заложили фундаментальную и жизненно важную западноевропейскую традицию – традицию поиска правовой защиты от тирании. Эта традиция требовала, чтобы любая политическая власть опиралась не только на прецедент или силу, но и имела бы рациональное оправдание» [Кенигсбергер, 2001, с. 183].

Как и в определенные периоды истории Европы, в России церковь исторически поддерживала культурное и политическое единство обширных территорий. Русская православная церковь позаимствовала византийскую идею «симфонии властей», т. е. гармонического единства церкви и государства. Но «симфония» существовала лишь на идеальном уровне. В силу сложившихся политических и культурных традиций в России государство неизменно оказывалось более сильным партнером, и предполагаемая гармония на практике оборачивалась господством государства над церковью, признавшей власть князя над собой, – принцип, совершенно неприемлемый для римской церкви со времен «папской революции» XI в. Конфликт лояльности и борьбы между церковью и государством, имевший огромное значение в истории Западной Европы, практически отсутствовал в России. Петр I церковной реформой, опираясь на протестантский опыт, окончательно утвердил главенство государства над церковью, которая «не есть иное государство», но должно «наравне с другими сословиями» подчиняться государственным законам.

Поскольку христианство в Римской империи добилось победы при непосредственной поддержке государства, церковь неизбежно должна была вовлечь его в религиозные споры, одновременно став активным участником сугубо политических дискуссий. К началу V в. церковь представляла собой достаточно организованный властный институт (епископы в Риме, Александрии и Антиохии были своего рода соправителями), но все же зависимый от государства.

Крушение Западной Римской империи имело далеко идущие последствия. Во-первых, был нанесен сокрушительный удар по идее римского государственного всемогущества. Римское единство окончательно перестает быть государственным. По мере того как на местах влияние императора слабело и его заменяли правители варварских государств, епископы нередко оказывались единственными представителями римской власти; церковь стала единственной наследницей Pax Romana и его универсалистской идеи вселенского города. Во-вторых, становится возможным фактически автономное развитие католической церкви, так как в тот момент нет достаточно влиятельной политической силы, способной подчинить себе церковь.