Топография счастья
Шрифт:
«В городе открыт Дворец счастья»:
Борьба за новую советскую обрядность времен Хрущева
На выражение «Дворец счастья» в смысле «вариант ЗАГСа, предусматривающий проведение торжественных форм регистрации рождения и брака» я наткнулся в одной из статей в журнале «Коммунист» начала 1960-х. Потом я много раз встречал его и в других документах той эпохи, и, признаюсь, он до совсем недавнего времени оставался для меня «экзотизмом», передающим аромат той эпохи, когда официальные идеологи КПСС и тем более ВЛКСМ могли себе позволить блеснуть ярким образом. Я был искренне уверен, что эта преисполненная футурологического пафоса чеканная формулировка навсегда осталась в тех годах. И поэтому был очень удивлен, когда с помощью поисковой Интернет-системы Google выяснил, что Дворцами счастья как в народе, так и вполне официально до сих пор называют многие дворцы бракосочетания, причем не только в России, но и в других бывших братских республиках. Если верить Google, буквально пару лет назад был открыт Дворец счастья в московском районе Измайлово. Сейчас строятся Дворцы счастья в Краснодаре, Пятигорске и Ашхабаде. Своими Дворцами счастья гордятся Баку, Ереван, Донецк и Макеевка. Более того, бойкое перо журналиста открыло мне глаза на то, что и хорошо знакомый мне дворец бракосочетаний на Английской набережной в Ленинграде (он был первым таким заведением во всем Союзе) в народе тоже именуется Дворцом счастья.
Таким образом, как термин, так и соответствующий институт входят в наследие советского прошлого. Цель же моей статьи состоит
Однако, прежде чем перейти к описаниям чужих давно забытых теорий, стоит остановиться на тех, которые мы сами используем для понимания феномена вновь созданных обрядов, их природы, социальных функций и особенностей формирования. Очевидно, что в современных социальных науках с этой проблематикой ассоциируется подход изучения и критики так называемых изобретенных традиций, предложенных в знаменитом сборнике под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера (Hobsbawm and Ranger 1983). Идея того, что многие кажущиеся нам древними символы и практики возникли совсем недавно и только выглядят естественным порождением истории, а на самом деле являются плодом сознательной и целенаправленной деятельности активистов, сейчас очень широко распространилась в социальных и гуманитарных науках и становится общим местом в рассуждениях о любых аспектах культуры (прежде всего национальной культуры). Интеллектуалы, приученные Марксом и Фрейдом к скептическому отношению ко всем идеологически важным концептам обывательского сознания, с большой готовностью противопоставили убийственной серьезности и деланой витальности приверженцев дедовских обычаев ироничную аналитичность и слегка меланхоличный скепсис тех, кто вслед за Мишелем Фуко принялся вскрывать модерную природу всех ныне существующих социальных явлений. Демистификация образов прошлого и практик воспоминания о прошлом, которая порой выглядит утонченной интеллектуальной забавой, в своих лучших проявлениях обернулась критикой механизмов, которые используются для манипуляции общественным сознанием в борьбе за политическое доминирование. Фигуры изобретателей традиции при таком подходе приобретают характеристики вольных или невольных обманщиков, выдающих новое за старое, ретуширующих исторические разрывы и вносящих через свои хитрые (или, наоборот, простодушные) трюки телеологическую логику в социальные процессы, ею не обладающие.
Эта научная мода, как бы к ней ни относились [354] , несколько отвлекла внимание исследователей от рассмотрения других изобретений эпохи модерна — тех, которые их авторами никогда не выдавались за наследие предков. Их творцы во всеуслышание заявляли, что новые обычаи являются именно новыми. Я имею в виду деятелей революций — Американской, Великой французской и Русских [355] . Инаугурационные речи первых американских президентов, праздники в честь Разума и Верховного Существа в якобинском Париже, «красные крестины» послереволюционной России — эти явления объединяет стремление найти новые ритуальные формы для вновь создаваемых социальных идентичностей. Я рискну поставить в этот ряд и усилия тех советских деятелей, которые начиная с конца 1950-х годов старались предложить новому обществу (которое, как тогда полагалось считать, стремительно шло к коммунизму) новые советские обряды. Борьба за создание и внедрение новой обрядности началась в 1958 году [356] (дискуссия в «Комсомольской правде» [357] и XIII съезд ВЛКСМ 15–18 апреля) и достигла апогея в 1964-м, когда было принято постановление Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (18 февраля 1964) и издан приказ министра культуры РСФСР № 194 от 13 марта 1964 г. «О внедрении в быт советских людей гражданских обрядов и безрелигиозных праздников» (Шкуратов 2005: 26). Кроме того, в том же году состоялось I Всесоюзное совещание по внедрению в быт трудящихся новых гражданских обрядов. Но и после этого периода активного творчества попытки «внедрения» не прекращались до начала 1990-х годов, оставив после себя огромное количество книжек и методических брошюр, где предлагались как новые обрядовые формы, так и обоснование их применения. Однако сейчас нас будут интересовать только первые годы этой кампании.
354
Некоторые авторы, выражая не только свое мнение, пишут, что образ «изобретенных традиций» превратился в общее место в дискурсе социальных дисциплин. Вот как это формулирует один французский этнолог, сам, кстати сказать, применяющий подход Хобсбаума (Hobsbawm 1983): «Ссылка на сборник Хобсбаума и Рэйнджера (или просто реверанс в их сторону?) превратилась в обязательный атрибут большинства антропологических статей, посвященных вопросам этничности и культурного сдвига, где все становится „изобретенным“ (даже вина Бордо) и даже „воображенным“» (Babadzan 2000: 151).
355
О новых ритуалах времен Второй русской революции можно прочесть в книге Б. И. Колоницкого (Колоницкий 2001).
356
Следует отметить, что в Латвийской и Эстонской ССР опыты по созданию «безрелигиозной обрядности» начались несколько ранее — с 1956 года. Эти республики служили своеобразными полигонами по испытанию новых обрядов жизненного цикла, особенно серединных, т. е. соотносимых с инициацией. Что объясняется довольно просто: в этих республиках большинство верующих составляли лютеране, и к ним можно было применить идеи социалистического ритуального творчества, выработанные в ГДР в первые годы ее существования. См.: Ramet 2000: 127.
357
В 1959 году подобные дискуссии были проведены в «Известиях» и ленинградской комсомольской «Смене».
Пытаясь найти параллели и концептуальную рамку для нашего главного сюжета, можно было бы обратиться к концепту «гражданская религия», придуманному Жан-Жаком Руссо и введенному в поле социологической дискуссии американским религиоведом Робертом Белла (Bellah 1967). Действительно, американский материал — как исторический, так и вполне современный — дает много ярких свидетельств создания и функционирования надконфессиональной системы символов и практик, на эти символы опирающихся, которые работают на поддержание национальной идентичности в многоконфессиональном и многоэтничном обществе. Но применение этого концепта к нашим материалам оказывается несколько затруднено тем, что он дискурсивно зависим от поля значения термина «религия», который, возможно, хорошо передает специфику американской ситуации. Упоминание «религии» затушевывает черты сходства между символическими системами (включая вновь создаваемые обряды), опирающимися не на собственно религиозные, а на квазирелигиозные (деистические) и антирелигиозные (коммунистические) модусы идеологической мотивации социальной практики, направленной на создание и поддержание новых видов идентичности. В этом отношении типологически ближайшую и хорошо оттеняющую специфичность нашего материала картину дает анализ феномена французского революционного праздника, предложенный Моной Озуф в 1976 году. Этот анализ показывает, что легитимация нового революционного режима (и новой гражданской идентичности) предполагает демонстративный разрыв с непосредственным прошлым и его основными, хорошо узнаваемыми политическими символами. Демонстративность такой апофатической легитимизационной стратегии на первых порах выливается в пародирование и умышленное профанирование обрядов прошлого (как сатирическое, так и вполне серьезное). В этой связи Озуф пишет о проектах ритуалов, некоторые детали которых без труда узнаются читателем, даже поверхностно знакомым с практикой обрядов первых лет советской власти:
…Авторы проектов придумывают обряд гражданских крестин, согласно которому крестный отец, надев национальную кокарду, откупоривает некий «флакон», окропляет несколькими каплями лоб новорожденного… а в это время другой участник церемонии читает Десять заповедей республики или требования к истинному члену народного общества (Озуф 2003: 378).
Однако спустя какое-то время подобного пародирования оказывается недостаточно, и удовлетворенность методами пародии (или имитации) сменяется поисками новых оснований для вновь создаваемой традиции. И эти основания обнаруживаются в пространстве внеисторических или максимально деисторизированных источников, относящихся к Золотому веку истории человечества. Для французских революционеров авторитетнейшим источником легитимности новых практик являлась идеализированная античность, населенная равноправными и социально ответственными гражданами: «Люди революционной эпохи не сомневались в том, что античная история — это история первичная, изначальная» (Озуф 2003: 385). Разделяющие современность и Золотой век эпохи вычеркиваются из генеалогии нового общества и его культуры:
Ведомые навязчивой мыслью об упадке и разложении, они вычеркивают промежуточные стадии, которые не могут претендовать на статус основополагающих. Их умами всецело владеет идея абсолютного начала; они уверены в том, что только оно способно стать прочным основанием (Озуф 2003: 387).
Но не только античные источники оказываются необходимыми для создания новой обрядности — космополитичная практическая этнология дает новый базис для смелых устремлений революционеров:
Революционные торжества попадают в один ряд с чувашскими, татарскими или черкесскими праздниками, греческими и римскими церемониями, как будто контрастное соположение обычаев «народов-детей» позволяло подойти к чему-то фундаментальному. В густой поросли обрядов истоки любой религии — и очертания религии первичной, изначальной (Озуф 2003: 392).
Советские теоретики новой обрядности искали концептуальное основание для своих проектов в еще более древних безрелигиозных временах. Их золотой век — это деконтекстуализированная и почти полностью придуманная (т. е. основанная на спекулятивных реконструкциях) первобытная история — время, когда между людьми не существовало отношений эксплуатации и, соответственно, не было религии, социальная функция которой состоит в том, чтобы эти отношения прикрывать. У теоретиков обряда рождались разные идеи относительно изначальной функции ритуала. Одна из первых и самых влиятельных — «производственная». Согласно этой теории (подчеркну: не гипотезе), первым обрядом была охотничья пляска:
Эти пляски носили учебно-тренировочный характер и служили целям воспитания, сплочения, организации коллектива на основе познания действительности, наглядно отображенной и воспроизведенной в живой эмоциональной форме (Авдеев 1959: 54).
Как уже говорилось, в отличие от хобсбаумских изобретателей традиции наши революционные конструкторы подчеркивают творческую природу своих инициатив. Для «традиционалистов» важно утверждать (и подтверждать) то, что социальная преемственность ими строго блюдется, что они по природе своей не отличаются от своих предков, а обряды, совершаемые сейчас, суть те же, что производились в прошлом. Для сторонников же новой обрядности оказываются важны концепты новизны — нового человека и нового человечества, того молодого вина, которому не обойтись без новых мехов. Идеализированное далекое прошлое используется ими не для того, чтобы прямо уподобляться его обитателям, но в качестве источника образов изначального человека (и социума) — некоего Адама, еще не познавшего греха тирании или эксплуатации. Это воображенное знание природного состояния человека нужно создателям новой культуры для того, чтобы продемонстрировать научную обоснованность своих инициатив, их способность удовлетворять базовые эмоциональные потребности человека. И здесь возникает устойчивая аргументация, согласно которой человек способен через рациональную деятельность достигнуть счастья, что связывает утопические построения новых обрядов с идеалами идеологии Просвещения (см. об этом подробнее во вступлении к данному сборнику). Универсализм этих идеалов разделяли французские революционеры, что вполне естественно, но и советские созидатели обрядов тоже представляли себе перспективы культурного строительства в терминах торжества разума, ведущего человека к счастью. Ориентируясь на образ изначального «природного» человека как на исходную точку эволюции всей культуры (всех культур), и те и другие ставили себе в качестве основной пели возврат к этому идеальному состоянию (правда, уже на другом уровне, когда человеку будут доступны достижения прогресса). Зная естественного человека (желательно, во всем его разнообразии), можно было создать такую традицию, которая в своих морфологических и семантических аспектах была бы способна удовлетворить потребности всех людей. В советском случае это знание предполагало создание общей схемы обряда, который мог бы подойти для любого советского человека, независимо от его социального или этнического происхождения. Именно поэтому теоретики ритуала, обслуживавшие кампанию по внедрению новых обрядов, уверенно рассказывают истории об эпохе изначальной невинности, которая была утрачена и должна быть восстановлена.
Потребность разнообразить трудовые будни, красиво, в торжественной обстановке отмечать важнейшие поворотные моменты своей жизни возникла у людей в самые отдаленные времена. Элементы обрядности и праздников появились у наших предков еще на заре сознательного бытия. Позже язычество и особенно христианство и другие современные религии наложили свою цепкую длань на большинство народных обычаев, обрядов и праздников, преобразовали их, иногда при этом исказили и обезобразили, придали мистическую окраску, покрыли мишурой, обложили податями, приспособили в качестве рычагов духовного порабощения (Геродник 1964: 3–4) [358] .
358
Или еще яснее: «Как известно, обряды складывались веками. Они были связаны с важнейшими событиями жизни — вступлением в брак, рождением ребенка, сменой времен года и т. д., они пронизывали все стороны быта, влияли на мораль, вкусы, мироощущение людей. Все это не могло не привлечь внимания церковников. Стремлением человека отмечать важные события жизни воспользовалась церковь, которая все основные этапы в жизни человека — рождение, совершеннолетие, брак, смерть — облекла в форму религиозных ритуалов, тем самым подчиняя сознание и волю людей религиозному мировоззрению» (Руднев 1974: 8).