Творения
Шрифт:
Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировАmb отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником для Максима, применительно к учению о Логосе, сказАmb сложно. Скорее все-таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.
Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лос- ский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» [3038] . Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего — бытия, благо- бытия и присно — бытия.
3038
Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P. 93. Следует признать, что сам Лосский вполне компетентен в Дионисии, но в толковании Максима он зависит от фон Бальтазара.
Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.
Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком-либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается гипотезой [3039] , то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.
3039
Гипотеза о состоянии чистой природы впервые появилась, возможно, в XIII в. у Уильяма де ла Маара, но как инструмент богословских спекуляций она начала использоваться только с XVI в., и стала обычной для школьного богословия после Байюса. См.: Lubac ., de. Surnaturel. Paris, 1946. P. 105, а также 267 f и 127.
Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса — гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, — такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимАmb автоматически. РассуждАmb сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делАmb это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.
В Amb 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы — это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос — множество, а множество — Один (Amb 7, 1081B10ff), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый — чисто ка- тафатический, второй — катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.
Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «…будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.
На этом мы остановимся в рассмотрении учения Максима о логосах в его опровержении оригенизма, но в этом опровержении есть и другие моменты. Сразу после того, как он прибегает к авторитету Дионисия, что мы только что обсуждали, Максим возвращается к цитате из Григория и разворачивает свое понимание конечного состояния. Речь идет об учении о пресыщении. Следующая глава будет посвящена этому.
Глава V. КОРОС
Пресыщение — один из ключевых моментов учения оригенизма. Он служит удобным термином для указания на причину распада Энады. Этот термин встречается в обоих документах Юстиниана — в Послании к Мине (543) и в Послании к Собору (553), и соответственно,
3040
Деян. Т. III. С. 536. — Прим. перев.
Эта формулировка скорее всего VI в., однако учение о пресыщении можно найти у самого Оригена. Стоит сперва привести весь этот пассаж: «Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, [и его] возобновляемости на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцАmb святую и блаженную жизнь. Когда же при этом после продолжительных подвигов нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть укоренены уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастАmb жажда к нему, при условии, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падАmb понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстАmb и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» [3041] .
3041
De Pninc 1.3.8.
Пресыщение — это то, чего следует опасаться; его наступление означает отпадение от Бога. Пресыщение возможно в силу присущей человеку изменчивости. Ориген недвусмысленно говорит об этом: «Но так как те разумные существа… были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а [потом] начали существовать, они получили по необходимости совращаемое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою [поп recte et probabiliter]. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной [их] воле. Но леность и пресыщение [taedium] [до отвращения] от труда в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра» [3042] .
3042
De Princ 2.9.2.
С приведенным отрывком, объясняющим разнообразие мира изначальным уклонением от блага, следует соотнести другой [3043] , где и встречается слово «Энада», и в контексте которого как раз и говорилось об оригенистическом привкусе трудного места из Григория, которое объясняет Максим.
В обсуждении изначальной Энады разумных существ до сих пор мы уделяли внимание скорее ее онтологическому аспекту, заключенному в триаде genesis-stasis- kinesis. Теперь перед нами тот же концепт в его моральных аспектах [3044] .
3043
Речь идет об этом отрывке из трактата О началах: «Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно, в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее [предположение] допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?» (De Princ 2.9.2).
3044
Что касается морального и онтологического аспектов, то их различение для нас принципиально. Ошибкой Оригена было именно смешение этих порядков применительно к человеку. Максим как раз его и утверждает, и силой диалектического доказательства проводит это различение, вопреки языческому смешению (ср.: Аmb 15,1217А8; Аmb 42, 1337D6h Аmb 10,1176D4).