Творения
Шрифт:
В Thal 60 Максим ясно различает два порядка. В конце он говорит: «Ибо поистине было необходимо, чтобы Создатель по природе сущности существующих [вещей] был бы и самосовершителем (- ) по благодати обожения сотворенного с тем, чтобы Даятель бытия оказался бы также и Подаятелем присно — благо — бытия» (Thal 60, 624D5–9). Отсылка к бытию и присно — благо — бытию ведет нас к отрывку из Amb 42, где подробно рассматривается триада бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Приведу этот отрывок полностью: «Всех вещей существующих или имеющих быть… твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным [3026] логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо — бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло — бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто су- шествует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо — бытия и присно — бытия — это возрастание и усиление наказания для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто смог причаствовать» [3027] (Amb 42, 1329А1–В7).
3026
.
3027
* … ol , ' , , >, ' * , ' , , ' , ' -. , , , .
В приведенном отрывке различие между просто естественным (физическим) и моральным порядком определенно отмечено. В рамках последнего порядка Максим здесь не выявляет различий между естественным и сверхъестественным; он лишь умосозерцает существующий сверхъестественный порядок. Однако, о том, что это различение существует в мысли Максима, и имплицитно в приведенном длинном отрывке, говорят другие тексты, например, тот отрывок из Thal SO, с которого я начал предыдущий параграф, или другой из Thal 64, 724CD, где Максим говорит о самом естественном законе.
Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия [3028] относительно истинного покоя Субботы.
Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5–С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5— В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного [3029] и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа- тическом богословии Логоса (Аmb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино» [3030] . Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться [3031] .
3028
In Isaiam 1 (v. 13) 30; PG 30 177CI 1–D4. Максим прямо указывает имя автора и название трактата. Этот трактат, атрибуция которого Василию теперь оспаривается, таким образом, считался в VII в. принадлежащим ему.
3029
Суммируя идеи относительно этой конечности, Максим говорит: «Все тварные вещи по своей сущности и происхождению всецело, так сказать, охвачены своими логосами и логосами внешних по отношению к ним вещей» (Аmb 7, 1081В8010). В таком виде этот отрывок требует дальнейшего прояснения. Мы находим его в Аmb 15, 1217А. Здесь Максим различает неизменные и изменчивые аспекты в вещах. Одни связаны с тем, что материальная вещь никогда не изменяется в своем физическом качестве, точнее, сущности; другое относится к движению, которое является постоянным приливом и отливом; движение — это феномен рождения и тления. Здесь явно влияние Аристотеля, а может, и более непосредственное влияние Григория Нисского (ср.: Weiswurm A. A. The Nature of Human Knowledge according to Saint Gregory of Nyssa. Washington, 1952. P. 72 f)· Суммируя, Максим говорит: «Все сущие по логосу, которым они приведены в бытие и суть, совершенно неколебимы и неподвижны; по логосу же вещей, созерцаемых окрест них , согласно которому домостроительство всего премудро составляется и осуществляется, все вещи движутся и не постоянны» (Аmb 15, 121713-3). (Архим. Нектарий понимает это место по-другому: «Все сущие по логосу, по которому они осуществовались и суть, — совершенно постоянны и неподвижны, а в плане созерцаемого около них [т. е. акциденций] — по каковому плану определенно составилось и проводится домостроительство всех этих [сущих] — все явно движется и пребывает непостоянным». — Прим. перев.) Именно после этого места Максим вводит свой аргумент против Энады, схематизированный триадой genesis-kinesis-stasis. Kinesis, который он отличил от абсолютно неизменного основания, — это также моральное движение. Такое различение является дополнительным по отношению к различению логоса бытия, благо- или зло-бытия и присно-бытия.
3030
Аmb 7, 1081СЗ-7: ? , - , ol .
3031
DN5.6,821 . Cp. ThOec 2.4 с комментарием фон Бальтазара (GC Р. 103).
Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся» частицами Божества» из-за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять-таки, говорится, что мы» истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).
Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировАmb западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Ори- геном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.
Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос» [3032] . Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене [3033] , что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях
3032
In loan (1.14) 6.40 GCS, Origenes IV (Preuschen), p. 115: . Ср.: In lerem Нот 15.6 GCS, Origenes III (Klostermann), p. 130. Ср.: In Ioan(13.2) 32.11, p. 444 и p. 44; In Isaiam hom 5.1 GCS, Origenes VIII (Baehrens), p. 263.
3033
Григорий Нисский говорит применительно ко Христу ( "ov): (In Eccl VII; PG 44 724D). Т. е. идею Оригена можно найти и у Григория.
3034
Образ и подобие. В последнее время эта тема привлекла немало исследователей. Максим использует эти термины без жесткого различения.
3035
В переводе мы следовали тексту Шервуда. Соответствующее место переведено у А. М. Шуфринатак: «Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно, и по [осознанному] предпочтению форсированно завершивший ведущий к [началу], не отклоняясь, достохваль-ный путь; на котором становится Богом, получая от Бога бытие Богом, как приложивший к соответствующей природе красоте" по образу" и по [осознанному] предпочтению через добродетели [обретенное]"подобие", соответственно заложенной от природы [тяге] к восхождению и близости к собственному началу». Ср. перевод архим. Нектария: «Начало [он постигает] как оттуда получивший вместе с бытием и причастие благу по природе, конец же — как волею и произволением совершивший посредством тщания сообразный началу и незаблудно ведущий к нему похвальный путь, в результате которого он становится богом, от Бога приемля то, чтобы быть ему богом, как приложивший к естественному добру по образу [Божию], и произвольное уподобление [Ему] через добродетели, по заложенному в него восхождению к собственному началу и сродству с ним». — Прим. перев.
Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо — бытия, а жизнь — присно — бытия (Amb 7, 1084В1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривАmb вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.
Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «…ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15–D2).
Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Amb 7,1084D2–1085A6).
И гак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями . То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога» [3036] . С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель- но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»(Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел» [3037] (Thal 13, 293D-296A13).
3036
Ps. — Cyrillus. De sacros Trin. II; PG 77 1145C. Joannes Damascenus. De fide or- thodoxa 1,9; PG 94 837A.
3037
Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова с небольшими изменениями (см.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 47). — Прим. перев.
Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением — между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Аmb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Аmb 7,1097С).
Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «…познал Господь Своих» (2 Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышАmb Божественный глас» (Аmb 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «волящая мысль» Псевдо — Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.