Творения
Шрифт:
Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.
Максим, несомненно — в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия [3059] . Утверждая, что считАmb душу телом (Ер 6,429В) значит делАmb невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).
3059
Ер 6, 429В f, особенно 423АВ. Это письмо в целом посвящено возражению против тех, кто говорит, что душа — это не бестелесная тварь, иными словами, что это тело. Вопреки Комбефису (писавшему, что Максим здесь спорит с оригенис-тами. — Прим. перев.), я не нахожу свидетельств, что Ориген или оригенисты когда-либо считали, что душа есть тело. Напротив, душа сама по себе нематериальна, но сильно вовлечена в тело (см.: Cadiou R. La Jeunnesse d'Origene. Paris, 1935. P. 198 f; Bardy G. Origene // DTC, XI, 1932. P. 1535). Итак, коль скоро аргументы Максима направлены против первого, а не второго учения, указанного Комбефи-сом, они не
Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение [3060] души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение — это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле , движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7–В13).
3060
Это вечное движение души здесь берется как очевидное. Оно находится в тесной связи с тем покоем, о котором говорилось выше. Помимо присного движения можно найти у Максима и оксюморон «приснодвижный покой» (Amb 67, 1401 AI2; Thal 65, 760A9). Здесь, несомненно, подразумевается — центральное понятие для Григория Нисского (ср.: In Eccl VII; PG 44 429С4: — «диастема же есть ни что иное, как тварь»). Диастема имеет место даже на вершине человеческого блаженства, ибо не будучи чистым актом, неколебимое и блаженное пользование силами души должно некоторым образом быть последовательным. Однако нельзя предполагАmb и того, что каждое мгновение присного движения — это stasis. Бессмертная душа понимается как субстанция неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср.: Ер 7,436В и Ер 6,432В; аргументация обоих текстов — из платоновского Федра 245с). Пользование этими естественными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда отвращается от Него, но в этом случае оно соответствует изменчивости (Ер 6,432В). В одном месте, в Amb 10, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (Amb 10,1113D2 и 1116В15), а также в PN 893С9 и Thal 25, ЗЗЗА5). В последнем случае присное движение определяется как «ведующее» . Я не стал переводить как «познающее», поскольку дискурсивная мысль чуть выше была исключена.
Итак, для Максима как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью твар- ного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима [3061] .
Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально преуспеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает [3062] премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекАmb ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопри- частвовАmb Ему» [3063] (Thalprol 252В8–С2).
3061
Приведу несколько примеров. В Char 4.9 Максим, противопоставляя совершенное постоянство и тождественность Творца сложному характеру твари, говорит: «Всякая тварь… непрестанно имеет нужду в Божием Промысле, ибо не неизменна». В Amb 15,122 °C свобода от изменчивости и преложности предусматривается только как сопутствующая совершенной реализации твари в Боге. Таков же смысл ThOec 1.81. Эти отрывки несомненно допускают, а соединение изменчивости с преложностью указывает на то, что только во вторую очередь связано с простой не-моральной изменчивостью в жизни этого мира. Именно таков смысл «изменчивости и преложности» в отрывке из Amb 8, И 05 В10, где это утверждается как характеристика тела и внешних вещей, а сама нестабильность оказывается чем-то единственно постоянным. Аналогично и твердость , которая обычно имеет моральные коннотации, один раз (Ер 12, 501А14) используется для описания онтологического постоянства видов.
3062
Использование здесь слова «испытывает» (van: «претерпевает») — несомненный случай влияния Дионисия (ср.: DN 2.9,648В).
3063
Пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.
Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало — по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим [3064] . Так, Максим в описании зла (Thalprol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола [3065] .
, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность [3066] . Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого-то рода оригенистами).
3064
См.: Amb 67,1401 AB.
3065
Осэр об этом пишет в: Hausherr I. Philautie, de la tendresse pour soi "a la cha- rite, selon s. Maxime le confesseur. Rome, 1952. P. 75 f.
3066
Сама по себе возможность, разумеется, не есть грех; лишь ее реализация — грех. Это очевидней всего, если мы обратимся к праотцу Адаму. Существуют, однако, тексты (Ер 6,432А, и особенно Amb 10,1109C6ff), где можно говорить о проведении различия. Наше отношение к материи подразумевает определенную изменчивость (на современном аскетическом языке, может быть, можно сказать: рассеяние внимания?), поскольку материя сама множественна. Несомненно, что именно в результате первого греха эта множественность материи действенно отвлекает от Бога; преодолеть даже это рассеяние — цель совершенных; более того, в этом состоит их победа (ср. Amb 10, 1112D ff, где говорится о движении души).
Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) и непреложностью . Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела [3067] . Именно это различие в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thal 42 и на это есть ссылки в других местах [3068] .
3067
Thal prol 257D.
3068
Thal 42,405CD; Amb 10,1165DMm660,1385BC3.
Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN 90 °C; в Amb 10, 1172A4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни [3069] , либо с акцентом на небесной [3070] . Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе — это подражание Божественной неизменности [3071] °.
3069
Ambl, 108Ш14; ЛтМ2,1321 В6; 1352А12; ЛтЬ54,1377А5.
3070
Amb 7,1076В12 (навык не появляется); PN88 5D.
3071
Myst 5, 676А; ср.: Amb 10, 1145А, где, однако, мы находим не , а .
Разумеется, это не самая незначительная из Божественных черт. Она имеет отношение к тому, что говорится о Боге в связи с движением, и выводится относительно Его неподвижности , и таким образом, относительно Его непреложности . Разумеется, именно Бог есть цель для Самого Себя (Amb 7,1073В5), Он один самодвижен и самовластен (Amb 7, 1073В15) [3072] . Отсюда и настоятельность аргумента Максима против оригенистов: «Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (Amb 7, 1069С9–12) [3073] .
3072
Автор здесь допускает грубую неточность. В первом из указанных им мест св. Максим говорит, что Бог является «целью» (вернее, «завершением»), но не говорит, что «Самого Себя»; во втором говорит, что не самодвижна никакая тварь, но не говорит, что самодвижен Бог. В другом же месте он прямо отрицает какое- либо движение Бога (см. схолию {5} к Amb 7 в этом томе). — Прим. перев.
3073
В этом исследовании изменчивости и укорененности я использовал по большей части те отрывки, где встречаются сами эти слова. Однако было бы неверно полагать, что этим тема исчерпывается. В качестве свидетельства я хотел бы привлечь внимание к Ер 1 — письму, призывающему к твердости во время напастей (с некоторыми стоическими элементами в Ер 1, 365С), в котором наша тема затрагивается несколько раз. См.: Ер 1,364С, 369CD, 372В.
В самом деле, что может быть более жалким? Однако, если человек по существу своему свободен (а Ориген и Максим в этом не сомневаются), а свобода состоит в выборе между добром и злом, то возможность пресыщения, оставления блага всегда остается открытой. Следовательно, и оригенистическое учение о пресыщении не может быть по — настоящему исключено, пока не будет выработано правильное учение о человеческой свободе. Посмотрим, как это делает Максим.
Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист- ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский [3074] . Ибо, отвергая koros, он утверждает необходимость — по крайней мере, практическую необходимость — опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения» [3075] .
3074
Называя Григория Нисского «православным оригенистом», я не имею в виду, что все его построения православны, хотя он остается учителем Церкви. Но следует допустить существенное отличие между Григорием и Максимом в их отношении с Оригеном. Григорий был воспитан в лучших традициях, идущих от Оригена, когда сам Ориген не был еще ни осужден, ни скомпроментирован фанатичными последователя из палестинских монастырей (у Евагрия тогда еще не было многочисленных последователей); для Максима все было иначе, у него не имелось никакой близости к Оригену. Он знакомился с Оригеном только по его писаниям в ситуации своего времени, сформированной антиоригенистической полемикой, которая была максимально неблагоприятна для всякого, кто хотел бы получить пользу от учености Оригена, его мысли и духовного настроя.
3075
Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 106.
А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно . Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте [3076] , что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophia), либо после прохождения через переплавку очищающего огня» [3077] .
3076
Можно спросить, не имел ли Максим в виду и это учение Григория, отвергая учение оригенистов о пресыщении? (Я имею в виду отрывок из АтЬ 7, 1069С12-1072А10, приведенный выше). Похоже, что нет; Максим рассматривает духов, имеющих полное знание, которые, сделав выбор и получив опыт зла получили тела; Григорий же имеет в виду настоящее положение, в котором человек себя застает и в котором несчастья этой жизни могут повернуть его к благу. Тем не менее, поскольку Григорий представляет себе человека, проходящего все разнообразие зла, по необходимости конечного, и с неизбежностью обращающегося снова ко благу, аргумент Максима будет работать, но только если Григорий считал зло позитивным орудием обучения благу, а не элементом, который в конечном счете лишает человека его иллюзий по поводу относительных благ.
3077
Greg. Nyss. De Mortuis; PG 46 524B.