Творения

Исповедник Максим

Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако, имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь внимание к термину причастие и его противоположности, и тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание — причастие (—) в QD 13. Поскольку оба «причастия» можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия), и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или — результат восстановления — должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет.

Этот отрывок, который мы только что привели, — не есть что-то исключительное. В Amb 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это — великий день Второго пришествия. Он завершает свое изложение так: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произчюлительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом

в согласии с природой, доставляет им и присно — благобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присно — существующего, и благо — существующего; но Он же [т. е. Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, присно — зло — бытие уделяет по справедливости вместо благо — [бытия], так как благо — бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных, и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» [3131] (Amb 65, 1392C14–D13).

3131

, , , , , , , , , ) , , lb , ' - . (Пер. . . Шуфрина. — Прим. перев.)

Вся эта Ambigua, заключение которой я только что привел, представляет для нашего исследования большой интерес. То, как использовал ее фон Бальтазар, толкуя ThOec 1.56 [3132] \ не позволило ему увидеть, или по крайней мере упомянуть более определенное утверждение о вечном наказании, хотя повод (восьмой день, Суббота) был подходящим для развития темы апокатастасиса.

Немного выше я заметил, что тщетно было бы искАmb в большой полемике Amb 7 против Энады определенное исключение апоката- стасиса. Там рассматривается только будущее состояние блаженных, достойных. Если теперь я привлекаю внимание к тому, что развитие темы происходит в понятиях бытия — благо — бытия — присно — благо- бытия (Аmb 7,1073С), то не приходится сомневаться, что эксплицитные отрывки, говорящие о присно — зло — бытии, представляют собой важный момент всего контекста мысли Максима.

3132

GC. P. 129.

Заключение

Что же следует из нашего исследования апокатастасиса у Максима? Напряжение между всеобщностью спасения и вечностью наказания действительно имеет место в богословии Максима, поскольку оба полюса удерживаются. Удерживаются в целостности, да, но без крайностей и неразумных выводов, которые обратили бы это напряжение в антиномию или противоречие. Он избегает даже обсуждения крайностей апокатастасиса, возможно, не только из-за ненадежности и опасности такого обсуждения, но и потому, что это могло бы повлечь осуждение Григория Нисского, который, о чем у Максима явно сказано, сильно злоупотребил этим учением.

Теперь, я полагаю, будет полезно поставить вопрос: в какого рода злоупотреблении учением об апокатастасисе виновен Григорий Нисский? Максим излагает свое учение как церковное, и Феодор Студит не испытывает никаких трудностей, повторяя его почти два века спустя. Итак, поскольку есть всеобщее воскресение, то это следует понимАmb не только в отношении тела, но и способностей разума. Оно предполагает определенное познание Бога, но без общения с Ним. Однако Григорий шел дальше, ибо учил, что даже грешники в конечном счете будут приобщены Божественным благам. Вопрос о забвении грехов у Григория остается темен.

Но это слишком смелое описание состояния грешников. Некоторые отрывки из Максима дополняют картину. Существуют бесконечные муки совести (Ер 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того — отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер 1,389А — В).

Такова картина конечного состояния грешников по Максиму которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: «…так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество, и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» (Char I) [3133] .

3133

Если не считать весьма спорную статью: Daley В. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of St. Maximus the Confessor // Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2–5 eptember 1980)/Ed. Heinzer, Ch. Sch"onborn. Fribourg Suisse, 1982. P. 309–339, следующий, после Шервуда, шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима, сделал Ж.
– К. Ларше (Lar-chetJ.
– C. La divinisation de l'homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996. P. 652–662), у которого, в том числе, критикуются и некоторые положения Дэли. Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, QD 99 (CCSG 10. Р. 76–77). Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет у Миня, представляет особый интерес, так как в нем прп. Максим, как и в QD 13(19), касается учения об апокатастасисе Григория Нисского. Причем, если в QD 13 (19) применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных

силах через познание [Божественных] благ (как это понимают Шервуд и Ларше), ничего не говорится о том, что они будут испытывать, несмотря на это восстановление, вечные муки, в QD 99, как обращает на это внимание Ларше (Ibid. Р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из Григория Богослова (Orat 40,36, SC 358,282.28–30), где различаются виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и огонь преходящий, служащий временному наказанию, отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из QD 99, как и на Thal 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, согласно Максиму, если они не оказываются в числе достойных, сопровождается вечными муками; это мучение им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным при-сно-благо-бытия и муку заслужившим присно-зло-бытие. Однако согласно QD 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до не-подобия (и даже полярности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на Григория Нисского, Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела, пробуждаемая недоступностью воздаваемого за них в вечности достойным наслаждения Богом. — Прим. перев. и А. Шуфрина.

Максим и оригенизм. [3134]

Максим и оригенизм — вопрос об их отношении был поставлен в недвусмысленных выражениях Гансом-Урсом фон Бальта- заром, в первую очередь и яснее всего в его кропотливом исследовании «Die" Gnostischen Centuries" des Maxismus Confessor» [3135] и снова в блестящем и полном аллюзий эссе «Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: H"ohe und Krise des griechischen Weltbilds» [3136] . Я сам рассматривал эту тему в своей диссертации: «The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism» [3137] .

3134

Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood P. Maximus and Origenism. // Berichte zum XI International Byzantinisten Kongress. M"unchen, 1958 (III, 1). P. 1–26.

3135

Freiburg im Br., 1941, далее GC.

3136

Freiburg im Br., 1941. Этот том трудно найти. За исключением случаев, когда нужно было проверить важные места, я использовал французский перевод: Liturgie Cosmique. Paris, 1947. Далее — KL, с указанием номеров страниц немецкого и французского издания.

3137

Rome, 1955. Далее — ЕА. Я ссылаюсь также на мои работы: An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952, далее — Date-List, St. Maximus the Confessor: The Ascetical Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, Maryland and London, 1955, далее — AL.

Но в действительности фон Бальтазар и я говорили о двух разных оригенизмах. Я говорил, как видно из самого названия, об ошибочных учениях, отвергнутых Максимом, но приписываемых Оригену, фон Бальтазар же скорее — о богословии Логоса Оригена и об основных интуициях, которым Максим всегда некоторым образом был обязан. Я только вскользь затрагивал эти аспекты наследия Оригена у Максима, чаще же отсылал к рассмотрению их у фон Бальтазара [3138] . Теперь же я хочу обратиться к этой проблеме непосредственно, и попытаться частично прояснить влияние Оригена на Максима.

3138

AL. P. 53; EA. P. 106–109 (см. в настоящем изд.: Гл. II. Раздел «Ранние случаи использования триад у Максима». — Прим. перев.)', рассмотрение Логоса в ЕА. Р. 168–180 (в наст, издании см.: Гл. IV. — Прим. перев.) ограничено его использованием в отвержении Эннады.

В качестве вступления необходимо проанализировать несколько типов оригенизма, о которых может идти речь.

Первое различение типов оригенизма было представлено в моих трудах и трудах фон Бальтазара. Я имею в виду, с одной стороны, интерес и внимание к контурам целого — тот дух, что вдохновляет, та интуиция, которая направляет весь корпус оригеновской мысли, а с другой стороны, интерес к исследованиям отдельных учений, будь то самого Оригена, или же тех экстремистов, которые впоследствии претендовали на то, что Ориген — их учитель.

Другое различение типов оригенизма я нахожу у Вернера Йегера [3139] . Существует Ориген- «гимнаст» (gymnast), который в первую очередь в О началах выдвинул несколько рискованных объяснений фундаментальных вопросов, ответы на которые нельзя обнаружить эксплицитно ни в Писании, ни в церковном учении. Это — Ориген, осужденный как еретик во времена Иеронима, а также до и во время Юстиниана. На втором месте Ориген, воспринявший многое от Филонова толкования Писания, непревзойденный глава и учитель Александрийской школы. В-третьих, существует Ориген аскетико-мистических идеалов.

3139

Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssaand Macarius. Leiden, 1954. P. 120.