Творения

Исповедник Максим

Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимАmb ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому [2952] восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (Аmb 10, 1113В10–С2) [2953] .

2952

Шервуд следует здесь латинскому переводу Эриугены: «ad incognitum* и списку Monac Gr 363f, 90b, считая это чтение верным в отличие от других списков, где стоит: , что он называет опечаткой. У архим. Нетария принято такое же чтение. — Прим. перев.

2953

, , ' , , . (Поскольку речь идет об одном из самых важных и самых известных высказываний прп. Максима, я счел необходимым привести интерпретирующий перевод А. М. Шуфрина, который в ряде моментов отличается от перевода Шервуда: «They say that God and man are examples one of another; and that God makes himself man for man's sake out of love, so far as man, enabled by God through charity, deified himself; and that man rapt up by God in mind to the unknowable, so far as man has manifested through virtues the God by nature invisible». Привожу

и перевод архим. Нектария: «Ибо человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога; и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному, насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей». — Прим. перев.)

Такое взаимообратное соответствие Воплощение — обожение — тема, постоянно повторяемая у Максима [2954] . Сама тема образца (парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке из Thal63 (см. ниже Отрывок X), где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.

ОТРЫВОК VIII

Второй отрывок из Amb 10(1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения и положения , рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку (Amb 10,1133Df)· Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем-то сверхъестественным [2955] , при том, что за основание бралась естественная триада бытие — бытие мудрым — бытие живым  [2956] .

2954

Вот несколько примеров: Amb 33,1288А; 60,1385В; ГЫ61,632А; 64,725С; Ер 2,464А12; 25,613D.

2955

(1136С4). В Amb 20, 1240В4 используется для описания несомненной сверхъестественной богословской мудрости.

2956

См. также Thal 13, 296В. Источник триады — Прокл через Дионисия. Я понимаю ее так, что посвящение подразумевает откровение, иначе Максим входил бы в противоречие со своим собственным утверждением (также в Amb 10, 1168AB), что нет никакого признака (или следа — ) Троицы в творении.

Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.: Char 1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы [2957] , целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна , являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом» [2958] (Amb 10,1137В, перевод В11–С6).

2957

То, что Максим приписал некоторую способность к единению природной способности (или силе), удивительно после его неоднократных утверждений, что обожение абсолютно превыше природной способности. См. Отрывки III, V и VI. (Это примечание Шервуда возникло от неверного прочтения им мысли Максима, который, по мнению А. Шуфрина, в данном случае говорит о всецелом единении в смысле целостности, единства самого обоженого. — Прим. перев.)

2958

Перевод этого места архим. Нектарием во второй части отрывка существенно отличается от нашего, следующего за пониманием Шервуда. Привожу это разночтение: «…при том, что не лишаются ни единого из старых своих отличительных свойств, коими по природе характеризуется человек, [свойств] всецело побежденных лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом». Привожу и оригинал этого спорного отрывка: ' , , , , , , , - ' . — Прим. перев.

Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем-то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало — это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия [2959] . Однако здесь слово «зеркало», несомненно — от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно найти в DN 4.22, 724В (а также в СН 3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключАmb отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.

2959

Horn G. Le miroir et la nuee. Deux modes de connaissance de Dieu chez S. Gre- goire de Nysse // RAM 8, 1927. P. 113–131; но этой точки зрения не придерживались последующие авторы, фон Бальтазар и Даниелу, см. также замечание в: Leys R. L'image de Dieu chez S. Gregoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine. Bruxelles; Paris, 1951. P. 33–34.

ОТРЫВОК IX

Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооотве- тов к Фалассию. Первый из них, из 25–го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры ( , неведомым образом постигаемым ( - ) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума… ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении » [2960] (Thal 25, 332C3–13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения по превосхож- дению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — ] через совершенное отрицание сущих» (Thal 25, 333C14–D5 [2961] ).

2960

Перевод А. И. Сидорова (Творения прп. Максима Исповедника… Кн. II. С. 70) сильно расходится с пониманием Шервуда, которому следует наш перевод. — Прим. перев.

2961

, * , - .

Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод

для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме — оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.

ОТРЫВОК X

Мы продолжаем искАmb отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбираемый нами ниже 63–й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thal 63, 673C7–D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами благости, по которой (' ) они знают себя от Бога и Бога из себя ( , ), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладАmb неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешАmb в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все ( ' )» [2962] (Thal 63, 673D1–676A2).

2962

Ср.: Thal 60,621В1 и TP 1,36А7. Это место по употреблению формул нега- ции превосходит все, то можно найти у Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (DN 8.2, 889D). Удвоенное использование часто встречается у Прокла (Koch . Pseudo-Diojnisios in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mains, 1900. S. 78), но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога; встречается у Дионисия 8 раз, но только дважды — применительно к Богу (СН 13.4, 304С4; ЕН 2.3.4, 40 °C9). Все это указывает, я полагаю, на несомненное влияние Дионисия на эти отрывки из Вопросоответов к Фалассию. В этом нет ничего удивительного, поскольку они написаны после Аmb И (Thal 39,303В ссылается наЛшб 65,1389С- 1393В), где влияние Дионисия более чем очевидно. В Прологе (Thal 252, В11) Максим говорит о претерпевании единства с Богом, с Незряче зреть» (Thal prol 25,333D1; Отрывок IX) — это тоже фраза из Дионисия (ZW 4.11,7081).

Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится [2963] .

2963

Попытка оценить, насколько Максим зависит от Евагрия,"была бы безуспешной, если бы мы делали выводы на основе количества евагрианских мест у Максима; наша цель иная: определить тот критический момент, когда использование наследия Евагрия перестает быть использованием той общей александрийской и монашеской традиции, ярким носителем которой, безусловно, был Евагрий, и переходит в зависимость от Евагрия как систематизатора оригеновских эллинистических гипотез, смешавшего их, возможно, также с другими течениями, а также своими собственными спекуляциями.

Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.

Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами , или признаками благости? Простое утверждение о том, что такое , можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати [2964] . В этой главке, конечно, подразумевается и присно — благо — бытие, и присно — зло — бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы [2965] ; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются .

2964

Ср.: Char 2.52.

2965

Кажется, первым, кто заговорил о свойствах Божиих в техническом смысле был Филон. После него имела место долгая история этого термина, тесно связанного с вопросом о непознаваемости Божией (с апофатическми богословием). См.: Wolfson . Philo. Т. II. Cambridge, 1948. P. 130 ff.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный [2966] » намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию [2967] , присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.

2966

Т. е. «образный”. — Прим. перев.

2967

Окачествование, от глагола , используемого здесь в пассиве применительно к Божественному действию наделения добродетелью, встречается в Amb 7, 1073D6; Amb 10,1137В14 и 1141В14; Ер 1,372В5; этот глагол используется также применительно к творению сущностей, наделенных качествами, см.: Char 4.6.