Водою и кровию и Духом
Шрифт:
Как доступное уже теперь, поклонение Отцу в Духе и истине есть приобщение к полноте подлинного Божественного бытия в благодатных дарах Святого Духа. Как это приобщение совершается, евангелист еще не говорит с достаточной ясностью. Но некоторые частности заслуживают нашего внимания. И прежде всего глагол , который повторно в этом тексте выражает мысль о поклонении. Глагол этот, сохранившийся и в новогреческом языке, в наше время совершенно выцвел. Он употребляется в отношениях между людьми в смысле нашего «кланяюсь», «приветствую». В древнегреческом к в библейском языке он выражает глубочайшее религиозное понятие, совершенное преклонение человека перед Богом. В Ин. оно употребляется в IX. 38, об исцеленном слепорожденном, исповедующем свою веру в Иисуса: — «и поклонился Ему». И в гл. I, и в гл. IX мысль — о всецелом служении человека Богу.
Второе,
На откровение Иисуса о поклонении Отцу в Духе и истине Самарянка ответила словом о Мессии (ст. 25): «…когда Он придет, то возвестит нам все». Она говорила о самарянском Мессии. Мы видим, что евангелист узнал в нем иудейского Мессию. И возвратившимся ученикам Иисус сказал о наступлении предуставленных сроков (ст. 35–38). В контексте это может значить только то, что поклонение Отцу в Духе и истине связано с явлением Мессии. Это все то же крещение Духом Святым как последняя цель Его служения.
Как было сказано, вторая часть беседы Господа с Самарянкой связана с первой не только явлением Мессии, ио и учением о Духе. Правда, слово «дух» три раза встречающееся во второй части, не употребляется ни разу в первой. И тем не менее оно все стоит от начала и до конца под знаком учения о Духе.
Мы видим, что в первой части беседы Господь обещает Самарянке «воду живую» (ст. 10) и что Самарянка этого обещания не понимает. Господь его разъясняет, что, в отличие от воды природной, вода живая не только раз навсегда утоляет жажду того, кто от нее пьет, но что она «станет в нем источником воды текущей в жизнь вечную» (ст. 13–14). Как мы видели, Самарянка не понимает и этого (ст. 15). Но положительного определения «воды живой» не содержат и слова Христовы. Забегая вперед, мы вправе сослаться на VII. 37–39, где Господь снова говорит о «воде живой», а евангелист в ст. 39 толкует слова Христовы о Духе: , с членом. Речь идет о Божественной Ипостаси Духа и только потом о Его дарах (, без члена). В контексте Ин. толкования, которое в VII. 39 получают слова Христовы ст. 37–38, естественно распространялось и на тот же образ «воды живой» в гл. IV (ст. 10 cл.). Но оправдывает ли это распространительное толкование буквы евангелиста?
Нижеследующие соображения, как мне кажется, делают это толкование неизбежным. И прежде всего, в природе не существует такой воды, о которой как о воде живой, говорил Господь, воды, которая навсегда утолила бы жажду и, еще больше, была бы для пьющего ее приобщением к «жизни вечной», иначе говоря открывала бы перед нами двери Царства Божия. То или иное переносное толкование представляется необходимым. Аналогичный случай встречается в той же гл. IV. Ученики, возвратившиеся из города с пищей, предложили Иисусу поесть (ст. 31). Иисус сказал: «…у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32) — и на недоумение их ответил разъяснением (ст. 34): «…пища Моя — творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело». Для образа «воды живой» это толкование не подходит, но что-то в этом роде подразумевается. Параллелизм, усмотренный нами между двумя частями беседы в явлении Мессии, позволяет искать параллель и для «воды живой» как центральной темы в первой части беседы. И такая параллель напрашивалась бы в учении о Духе. Толкование «воды живой» по аналогии с VII. 39 о Духе нисколько не противоречило бы букве Евангелия. Совершенно наоборот, оно еще теснее связало бы обе части беседы.
Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем Дух как Божественная Ипостась,
В синодальном переводе в гл. XXII стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение передается прилагательным «живой». Об этом, конечно, надо пожалеть, так как различие термина ставит вопрос об оттенках смысла. Можем ли мы их уловить, или оба понятия действительно взаимно и сполна друг друга покрывают?
Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (VI. 57): «…как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» — _ , - ' . — «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола. Достаточно сравнить греческие причастие и прилагательное , по-русски — «писанный» и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. VI. 57 — значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм ( и ) от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих ( и ), к которым они, как сказуемые, относятся. Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия распространяется и на . «Вода живая» есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь уместно вспомнить, что в VII. 37–39 понимается как , с членом. Выдержанность Иоанновской терминологии обязывает и нас.
Поняв в Ин. IV. 10 cл. в смысле Духа, мы обязаны сделать и другой шаг. В ответ на поставленный нами вопрос и в свете предложенного терминологического сопоставления означает не дары Духа, а Его Божественную Ипостась. Если Четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному священному писателю, как думают теперь большинство исследователей, и если в Евангелии обозначает лицо Святого Духа, не надо ли понимать в Апокалипсисе в смысле Его даров? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется в высшей степени вероятным. Но он выходит за пределы нашей темы, и мы не можем на нем останавливаться. Для нас важно, что мы получили право толковать в Ин. IV в смысле Божественного Лица Святого Духа. А это заключение оправдывает и дальнейшие выводы. Мы видим, что «поклонение Отцу в Духе и истине» во второй части беседы с Самарянкою предполагает дары Святого Духа. Мы вправе теперь сказать, что в единстве беседы дары Святого Духа, во второй ее части, восходят к Его Божественному Лицу, явленному Иисусом в образе «Воды живой» в первой части.
Мы видим, что поклонение Отцу в Духе и истине обусловлено наступлением предустановленных сроков и пришествием Мессии, крестящего Духом Святым. Мы только что поняли, что дары духовные восходят к Ипостасному Духу, которого, в образе «воды живой», Господь обещает Самарянке как большего Иакова, то есть опять-таки как Мессию, Этим последним заключением подтверждается внутреннее единство беседы. В ней Иисус является как Мессия. Воплощенный Сын Божий проходит служение Мессии. Это служение, утверждающее домостроительство Духа, несет с собою Его дары, открывающие через поклонение Отцу в Духе и истине путь в жизнь вечную.
В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение, которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.