Вовлечение другого. Очерки политической теории
Шрифт:
Итак, с этической точки зрения мы проясняем кардинальные вопросы удающейся нам, а лучше сказать — не зря проводимой жизни, которые ставятся в контексте определенной коллективной формы жизни или индивидуальной жизненной истории. Практическое соображение развертывается в форме достижения герменевтического согласия с самим собой. В нем артикулированы сильные оценки, сообразно которым оказывается ориентировано мое самопонимание. Критика самообмана и симптомов несвободного или отчужденного образа жизни определяется идеей осознанной и взаимосвязанной жизни. При этом, по аналогии с притязанием экспрессивных речевых действий на подлинность, аутентичность жизненного проекта можно понимать как притязание на значимость более высокого уровня. [51]
51
Теории, к примеру, тоже выдвигают притязания на «более высокую» или более сложную значимость; они не могут быть «истинными» или «ложными» в том же смысле, что и отдельные, выводимые из них пропозиции.
То, как мы проживаем свою жизнь, в большей или меньшей степени определяется тем, как мы самих себя понимаем. Поэтому этические усмотрения посредством интерпретации такого самопонимания вмешиваются в процесс ориентирования нашей жизни. В качествесвязующих волю усмотрений они способствуют ведению осознанногообраза жизни. В этом проявляется воля, свободная в этическом смысле. С этической точки зрения свобода связывать мою индивидуальную волю максимами благоразумия превращается в мое
52
Придавая решению остроту радикального выбора, экзистенциализм упускает из виду характерную особенность этой свободы как эпистемически управляемого процесса.
Однако границы этического способа рассмотрения обнаруживаются сразу же, как только в игру вступают вопросы справедливости: ведь в этой перспективе справедливость низводится до уровня некоей ценности наряду с остальными. Моральные обязанности для одного лица бывают важнее, чем для другого, в одном контексте имеют большее значение, чем в другом. Конечно, и с этической точки зрения можно принимать в расчет семантическое различие между связанностью теми или иными ценностями и моральной обязанностью, соблюдая известный приоритет вопросов справедливости перед вопросами благой жизни: «Этическая жизнь важна сама по себе, однако ей известно, что есть и другие важные вещи, кроме нее самой… Существует вид этического соображения, напрямую связывающего важность и необходимость первоочередного рассмотрения, а именно — точка зрения обязательств». [53] Но до тех пор, пока обязательства рассматриваются исключительнос этической точки зрения, абсолютноепреимущество справедливого перед благим, которое только и выражало бы категорически значимый смысл моральных обязанностей, обосновать невозможно: «Эти виды обязательств очень часто пользуются при рассмотрении наивысшим приоритетом… Тем не менее мы видим также, что они не всегда нуждаются в таком приоритете, даже среди вполне этически настроенных агентов». [54] До тех пор пока справедливость считается интегральной составляющей какой-либо определенной концепции блага, нет оснований требовать, чтобы в конфликтных ситуациях обязанности (по выражению Дворкина) «покрывались» только обязанностями, а права — только правами.
53
Williams (1985).184 f.
54
Williams (№ 5),187.
Если справедливое не имеет преимущества перед благим, то не может быть и этически нейтрального понимания справедливости. Это имело бы удручающие последствия для регулирования равноправного сосуществования в мировоззренчески плюралистических обществах. Дело в том, что равноправие для индивидов и групп, обладающих той или иной собственной тождественностью, могло бы быть гарантировано в этом случае лишь согласно таким критериям, которые, в свою очередь, являются составной частью общей, всеми в равной степени признанной концепции блага. То же самое условие, mutatis mutandis [55] , имело бы силу для справедливого регулирования интернационального сообщения между государствами, космополитического сообщения между гражданами мира и глобальных связей между культурами. Невероятность таких соображений показывает, почему подход неоаристотелизма не способен охватить универсалистское содержание морали равного уважения и солидарной ответственности за каждого. Всякий глобальный проект общеобязательного коллективного блага, на котором может быть основана солидарность всех людей (включая будущие поколения), сталкивается с одной дилеммой. Содержательно наполненная, в достаточной мере информативная концепция неминуемо приводит к невыносимому патернализму (особенно в том, что касается счастья грядущих поколений); бессодержательная же, оторванная от всех локальных контекстов, с необходимостью разрушает понятие блага. [56]
55
С соответствующими изменениями (лат.).
56
Мартин Зель (1995) старается дать такое формальное понятие блага. Однако идея формального определения блага, которое было бы отлично от морали в кантовском смысле, — это «деревянное железо». Пытаясь эксплицировать структуру и условия достойно проживаемой жизни, Зель не может обойтись без вычленения основных жизненных благ (безопасность, здоровье, свобода передвижения), содержаний (труд, интеракция, игра и созерцание) и целей (открытое миру самоопределение). Но таковы основные антропологические допущения и оценки, которые могут быть опровергнуты и не только противоречат друг другу в рахпичных культурах, но с полным на то основанием остаются спорными здесь, в межкультурном диалоге. К проявлениям патернализма приводит и лишенное критериев понимание такого проекта человеческих возможностей, даже в том случае, когда оно призвано давать лишь добрые советы: «Но если одна из нас этого блага не хочет? — Тогда мы скажем ей, что она отказывается от наилучшего» (389). Высказывания, которые мы делаем в рамках антропологии блага, выходящей за пределы аргументативно-логического прояснения условий герменевтических дискурсов, направленных на достижение самопонимания, остаются во власти контекста их возникновения — как показывает пример Хайдеггера, в чьей экзистенциальной онтологии каждый внимательный читатель может спустя одно-два поколения различить не только жаргон, но и политические предпочтения того времени (по этому поводу см.: Wolin R.The Politics of Beings. N.Y., 1990).
Если мы хотим учитывать презумптивнуюбеспристрастность моральных суждений и притязаниеобязующих норм на категорическую значимость, то должны отделить горизонтальную перспективу, в которой регулируются межличностные отношения, от вертикальной перспективы тех или иных особых жизненных проектов и дать самостоятельные ответы на вопросы подлинно морального характера. Абстрактный вопрос о том, что в равной степени представляет интерес для всех, превосходитконтекстуально связанный этический вопрос о том, что является для нас наилучшим. Тем не менее сохраняет определенный смысл интуитивное понимание того, что вопросы справедливости вытекают из идеалистически расширенного толкования этических вопросов.
Если мы интерпретируем справедливость как равное для всех благо, то возведенное в моральную сферу «благо» образует мост между справедливостью и солидарностью. Ведь и универсалистски понимаемая справедливость требует того, чтобы один отвечал за другого, а теперь, разумеется, еще и того, чтобы каждый отвечал за чужого, чья самотождественность сформировалась при совершенно ином жизненном укладе и чье самопонимание осуществляется в свете чуждых ему традиций. Присутствие благого в справедливом напоминает о том, что моральное сознание обусловлено определенным самопониманием моральных личностей: они сознают свою принадлежностьморальной общности. Этой общности принадлежат все, кто был социализован в какой-либо — той или иной — коммуникативной форме жизни. Поскольку образующие общество индивиды могут упрочить свою тождественность, только вступая в отношения взаимного признания, они оказываются особенно уязвимы в своей совокупности и потому нуждаются в специфической защите. Они должны иметь возможность апеллировать к некоей инстанции по ту сторону их общности; Дж. Г. Мид говорит здесь о «все более широкой общности». В терминах аристотелизма, в каждой конкретной общности заложена моральная общность в качестве ее, так сказать, «лучшего Я». Будучи членами такой общности, индивиды ожидают друг от друга равного обхождения, опираясь на то, что всякое лицо обращается со всяким другим как с «одним из нас». С этой точки зрения справедливость означаетв то же время и солидарность.
Здесь следует избегать того, чтобы отношение справедливого к благому превратно толковалось как отношение формы к содержанию. «Формальное понятие блага характеризует материальное ядро универсалистской морали — то, о чем идет речь в случае морального уважения». [57] В этом воззрении проявляется избирательный взгляд того либерализма, который (как если бы речь шла о воплощении негативных прав на свободу) растворяет роль морали в защите индивидуального блага и тем самым возводит здание морали на фундаменте этики. [58] Правда, тогда эта целевая направленность морали, т. е. знание тех «зол и благ», которые в моральных конфликтах в равной степени для всех «ставятся на карту», должна была бы уже быть задана в ней как постоянная величина. Участники должны были бы уже до всяких моральных соображений знать, что же для всех них в равной степени является благом — по крайней мере, они были бы вынуждены позаимствовать у философов понятие формального блага. Однако из перспективы наблюдателя никто не может сразу установить, что должна считать благом произвольно взятая личность. В ссылке на «произвольно взятую» личность скрывается абстракция, с которой не справиться и философу. [59] Конечно, мораль можно понимать и как защитное устройство, оберегающее личность ввиду ее особой уязвимости. Но знание о принципиальной ущербности существа, которое может сформировать свою тождественность, лишь выходя во внешнюю сферу межличностных отношений, и стабилизировать ее, лишь вступая в отношения интерсубъективного признания, — происходит из интуитивного знакомства со всеобщими структурами коммуникативной формы нашей жизни вообще. Это всеобщее знание запечатлено в глубине и как таковое становится явным только в случаях клинических отклонений, благодаря опыту, свидетельствующему о том, когда и каким образом самотождественность социализованного индивида оказывается в опасности. Апелляция к знанию, определяемому таким негативным опытом, не претендует на то, чтобы позитивно указать, что вообще означает вести благую жизнь. Лишь те, кого это непосредственно касается, могут с точки зрения участников практических обсуждений так или иначе уяснить себе то, что в равной степени является благом для всех. Релевантное с моральной точки зрения благо в каждом отдельном случае проявляется в расширенной «Мы»-перспективе такой общности, из которой не исключен никто. То, что, будучи благим, возводится в ранг справедливого, — есть форма интерсубъективно разделяемого этоса вообще, и вместе с тем структура принадлежности к общности, которая, разумеется, сбросила этические оковы, свойственные эксклюзивной общности.
57
Seel(1995), 223.
58
Такова же и архитектоника теории Р. Дворкина (Dworkin R.Foundation of Liberal Equality, The Tanner Lectures on Human Values, XL Salt Lake City, 1990).
59
См. прим. 40.
Эта взаимосвязь солидарности и справедливости вдохновила Канта на то, чтобы истолковать точку зрения, с которой вопросы справедливости могут оцениваться беспристрастно, прибегнув к руссоистской модели автономного законодательства: «Соответственно с этим каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей». [60] О «царстве целей» Кант говорит потому, что каждый из его членов никогда не рассматривает себя самого и всех остальных всего лишь как средство, но всегда также и как «цель саму по себе». Законодательствуя, никто не подпадает под влияние чужой воли, но в то же время каждый, подобно всем другим, подчинен законам, которые он дает себе сам. Заменив частноправовую фигуру договора публично-правовой фигурой республиканского законодательства, Кант получает возможность применительно к морали соединитьв одном лице две разделенные в сфере права функции — участвующего в законодательном процессе гражданина государства и подчиненного законам частного лица. Морально свободная личность должна иметь возможность понимать себя в качестве автора нравственных заповедей, адресатом которых она в то же самое время и является. Это, в свою очередь, возможно лишь тогда, когда законодательные полномочия — в которых она и так «принимает участие» — она осуществляет не произвольно (в смысле позитивистского понимания права), но в согласии с устройством общественного целого, граждане которого самостоятельно управляют собой. А в нем допустимо господство лишь таких законов, которые могут быть приняты «каждым относительно всех и всеми относительно каждого».
60
Kant.Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke (Weischedel), Bd IV, 72. (Цит. по: Кант И.Основы метафизики нравственности // Соч. Т. 4, ч. 1.М., 1965. С. 281).
Закон тогда имеет силу в моральном смысле, когда он может быть принят всеми в перспективе каждого. Поскольку лишь «всеобщие» законы отвечают тому условию, чтобы то или иное дело урегулировалось с равномерным соблюдением интересов каждого, постольку в этой возможности обобщения учитываемых законом интересов проявляется значимость практического разума. Следовательно, личность принимает моральную точку зрения, если она, в качестведемократического законодателя, держит совет с самой собой относительного того, может ли практика, возникающая при соблюдении гипотетически рассматриваемой нормы, быть принята всеми возможными ее участниками как потенциальными законодателями. Играя роль одного из законодателей, каждый принимает участие в некоем основанном на сотрудничествепредприятии, включаясь тем самым в интерсубъективно расширенную перспективу, исходя из которой можно установить, может ли та или иная спорная норма быть обобщена с точки зрения каждого участника. В ходе такого обсуждения рассматриваются также прагматические и этические нормы, не теряющие своей внутренней соотнесенности с положением интересов и с самопониманием того или иного отдельного лица; однако эти соотносимые с актором основания отныне идут в расчетне как мотивы и ценностные ориентации отдельных лиц, но как их эпистемический вклад в дискурс, ведущийся с целью испытания норм и достижения взаимопонимания. Поскольку практика законодательства может осуществляться только сообща, постольку того монологически предпринимаемого эгоцентрического использования проверки на обобщаемость, которое отвечает золотому правилу, для нее недостаточно.
Моральные основания связывают индивидуальную волю иным способом, нежели прагматические или этические. Как только самоограничение воли принимает облик автономного законодательства, воля и разум полностью проникаютдруг в друга. Поэтому «свободной» Кант называет только автономную, определенную разумом волю. Свободно действует лишь тот, кто позволяет определять свою волю личному усмотрению относительно того, чего могли бы хотеть все: «Только разумное существо имеет волю,или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум,то воля есть не что иное, как практический разум». [61] Разумеется, всякийакт самоограничения воли требует для себя оснований практического разума; но до тех пор, пока в деле замешаны еще и субъективно случайные определения и воля действует не только исходя изоснований практического разума, оказываются устранены не все моменты принуждения,и воля не является воистину свободной.
61
Kant.Werke, Bd IV, 41. Щит. по: Кант И.Основы метафизики нравственности // Соч. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 250).