Вовлечение другого. Очерки политической теории
Шрифт:
Попытки прояснить «моральную точку зрения» заставляют вспомнить о том, что после крушения «католической», обязательной для всех картины мира и с переходом к обществам мировоззренческого плюрализма моральные заповеди уже не могут быть публично оправданы с трансцендентной точки зрения Бога. С этой точки зрения, лежащей по ту сторону мира, последний позволял себя опредметить как целое. «Моральная точка зрения» призвана реконструировать эту перспективу внутри мира, т. е. ввести ее в границы мира, интерсубъективно общего для всех нас, не теряя при этом возможности дистанцироваться от мира в целом, а значит — без ущерба для универсальности мирообъемлющего взгляда. Но при этом переходе к перспективе «трансценденции изнутри» [15] встает вопрос о том, может ли специфически связующая сила норм и ценностей вообще быть обоснована исходя из субъективной свободы и практического разума покинутого Богом человека и как в данных условиях изменяется особая власть долженствования. Повседневные моральные интуиции в пространных западных обществах еще несут на себе отпечаток нормативной субстанции религиозных традиций, словно обезглавленных, объявленных в правовом отношении частным делом, и, в особенности, содержательную печать иудейской морали справедливости Ветхого и христианской этики любви Нового Завета. Эти содержания, пусть зачастую и в скрытом виде и под другими наименованиями, распространяются
15
Habermas J.Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits // Habermas J.Texte und Kontexte. Frankfurt am Main, 1991, 127–156; см. также: Schmidt Th. M.Immanente Transzendenz // Hauser L., Nordhofen E.(Hg.). Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Analysen. Freiburg, 1994, 78–96.
Дошедшие до нас в библейской традиции учения пророков предоставляли моральным нормам такие интерпретации и основания, которые наделяли их публичной убедительной силой; они объясняли, почему Божьи заповеди — не бездумные приказания, но могут претендовать на значимость в когнитивном смысле. Допустим, прежде всего, что для морали как таковой и в современных жизненных условиях нет функционального эквивалента; что, следовательно, моральная языковая игра не может быть заменена одним только контролем за поведением, и притом воспринимаемым исключительно как таковым. Тогда получивший феноменологическое подтверждение когнитивный смысл значимости моральных суждений и позиций ставит нас перед вопросом, является ли убеждающая сила признанных ценностей и норм чем-то вроде трансцендентальной видимости, или же эта видимость может быть оправдана и в постметафизических условиях. Моральная философия может даже не приводить основания и интерпретации, которые в секуляризованных обществах занимают место обесцененных — во всяком случае публично— религиозных оснований и интерпретаций; но ей следовало бы обозначить вид оснований и интерпретаций, которые и без религиозного прикрытия могут обеспечить моральной языковой игре достаточную убедительную силу. Ввиду такой генеалогической постановки вопроса я хотел бы (1) напомнить о монотеистической основе значимости наших моральных заповедей и (2) точнее определить требования, предъявляемые современной исходной ситуацией.
1. Библия сводит моральные заповеди к данному в откровении слову Божию. Эти заповеди требуют безусловного послушания, ибо их осеняет авторитет всемогущего Бога. В данном отношении значимость долженствования (Sollgeltung) была бы наделена лишь чертами «принуждения» (Mussens), в котором отражается неограниченная власть суверена. Бог способен принудить к повиновению. Но подобное волюнтаристское толкование еще не наделяет значимость норм когнитивным смыслом. Она получает такой смысл лишь благодаря тому, что моральные заповеди интерпретируются как волеизъявление всеведущего,а также абсолютно справедливого и благогоБога. Заповеди не порождаются произволом Всемогущего, но суть волеизъявления Бога, который столь же мудр в качестве Бога-Творца, сколь справедлив и благ в качестве Бога-Спасителя. Из этих двух измерений — порядка творения и истории искупления — можно извлечь онтотеологические и сотериологические основания для признания божественных заповедей.
Онтотеологическое оправдание заповедей ссылается на устройство мира, которым мы обязаны мудрому законополаганию Бога-Творца. Оно наделяет человека и общность людей особым статусом посреди тварного мира и тем самым сообщает им некое «предназначение». Вместе с метафизикой творения в игру вступают те естественно-правовые понятия получающих космологическое обоснование этических концепций, которые известны и по безличным картинам мира азиатских религий, и греческой философии. Тому, чем вещи оказываются по своему существу,присуще телеологическое содержание. Человек — это тоже часть такого сущностного порядка; по нему он может прочесть, кто он и кем должен быть. Разумное содержание моральных законов оказывается, таким образом, онтологически удостоверено разумным устройством сущего в целом.
Сотериологическое оправдание моральных заповедей ссылается, в свою очередь, на справедливость и благость Бога-Спасителя, который в конце всех дней сдержит данное им обетование спасения, обусловленное требованием морального или законопослушного образа жизни. Он — Судия и Спаситель в одном лице. В свете своих заповедей Бог судит об образе жизни каждого человека по мере его заслуг. При этом его справедливость гарантирует, что приговор будет вынесен соразмерно истории жизни каждого отдельного человека, не сопоставимой ни с какой другой, тогда как его благость принимает в расчет и погрешимость человеческого духа, и греховность человеческой природы. Разумный смысл моральные заповеди получают в обоих случаях: и за счет того, что они указывают путь к личному спасению, и благодаря тому, что они применяются беспристрастно.
Речь о моральных «заповедях» может, однако, ввести в заблуждение, поскольку путь спасения определяется не системой правил, но получившим божественную санкцию и рекомендованным к подражанию образом жизни. В этом, к примеру, состоит смысл следования Христу. Другие мировые религии, и даже философия с ее идеалом мудреца и vita contemplativa [16] , тоже сгущают моральную субстанцию своих учений, воплощая ее в том или ином экземпляре жизненной формы. Это означает, что в религиозно-метафизических толкованиях мира справедливоееще сплетено с определенными концепциями благой жизни.То, как мы в сфере межличностных отношений должны вести себя по отношению к каждому, вытекает из модели образцового способа жизни. Впрочем, если за точку отсчета принять Бога, выступающего in persona [17] и в Судный день вершащего свой суд над судьбой каждого индивида, то можно провести важное разграничение двух аспектов морали. Каждый человек находится в двояком коммуникативном отношении к Богу: как член общины верующих, с которой Бог заключил союз, и как обладающий уникальной жизненной историей индивид, который перед лицом Бога не может быть замещен кем-либо другим. Эта коммуникативная структура влияет на опосредуемое Богом моральное отношение к ближнему с точки зрения солидарностии справедливости(понимаемой теперь в более узком смысле). Будучи членом универсальной общины верующих, я связан солидарностью с другим как с моим товарищем, как с «одним из нас»; будучи незаменимым единичным человеком, я в равной мере обязан оказывать другому уважение как личности — «одной из всех» тех, которые как неповторимые индивиды ожидают справедливого отношения к себе. Основанная на членстве в общине «солидарность» подобна соединяющему всех социальному союзу, где каждый стоит за каждого. Неумолимый эгалитаризм «справедливости» требует, напротив, восприимчивости к разделяющим индивидов различиям, когда каждый ждет от другого уважения к своей инаковости. [18] Иудейско-христианская традиция рассматривает солидарность и справедливость в качестве двух аспектов одного и того же явления: они позволяют с двух различных сторон взглянуть на одну и ту же коммуникативную структуру.
16
Созерцательной жизни (лат.).
17
В личностном качестве (лат.).
18
О «справедливости» и «солидарности» см.: Habermas J.Erl^auterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main, 1991, 15 ff. и 69 ff.; иной вариант предлагает L. Wingert (1993), 179 ff.
2. С переходом современных обществ к мировоззренческому плюрализму религия и укорененный в ней этос, рассматриваемые в качестве публичныхоснов значимости общей для всех морали, распадаются. Во всяком случае, значимость общеобязательныхморальных правил уже не может быть объяснена основаниями и интерпретациями, предполагающими существование и главенствующую роль трансцендентного Бога-Творца и Бога-Спасителя. Тем самым отбрасывается, с одной стороны, онтотеологическое подтверждение объективной разумности моральных законов, с другой — сотериологическая увязка их справедливого применения с благами спасения, объективно достойными того, чтобы к ним стремиться. Впрочем, обесценивание основных метафизических понятий (и соответствующей категорииобъяснения) связано и со смещением эпистемического авторитета, который от религиозных учений переходит к современным опытным наукам. Одновременно с сущностными понятиями метафизики распадается и внутренняя взаимосвязь ассерторических высказываний с соответствующими им экспрессивными, оценочными и нормативными высказываниями. То, что «объективно разумно», поддается обоснованию лишь до тех пор, пока справедливое и благое фундировано в самом обремененном нормами сущем; а то, что «объективно достойно стремления» — лишь до тех пор, пока телеология истории искупления гарантирует осуществление того состояния абсолютной справедливости, которое в то же время несет в себе и конкретное благо.
При таких обстоятельствах моральная философия по необходимости выходит на «постметафизический уровень обоснования». Прежде всего это означает, что в методологическом плане ей запрещено принимать точку зрения Бога, в содержательном — апеллировать к порядку творения и к истории искупления, а в теоретико-стратегическом — обращаться к тем сущностным понятиям, которые подрывают логическое разграничение между различными иллокутивными типами высказываний. [19] Моральная философия должна оправдывать когнитивно значимый смысл моральных суждений и позиций, не прибегая к такого рода оружию.
19
Habermas J.Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main, 1988.
Четыре разновидности реакции на эту исходную ситуацию кажутся мне настолько неадекватными, что я не буду вдаваться в их пространное рассмотрение:
— Моральный реализм стремится восстановить онтологическое оправдание норм и ценностей постметафизическими средствами. Он отстаивает возможность когнитивного доступа к тому в мире, чему присуща своеобразная энергия, позволяющая ориентировать наши желания и связывать нашу волю. Поскольку этот источник нормативного уже не может быть объяснен ссылкой на устройство мира в целом, проблема сдвигается в область эпистемологии: для ценностных суждений, уподобляющихся высказываниям о фактах, должно быть постулировано опытное основание, аналогичное основанию восприятия, возможность интуитивного постижения или идеального созерцания ценностей. [20]
20
Критику см. в: Mackie J. L.Ethics. N.Y., 1977, 38 ff. Сегодня ситуация в этом споре изменилась в пользу реализма. Наиболее рафинированную версию этики ценностей, вводимой с точки зрения критики познания, но обосновываемой натурфилософскими аргументами, развивает, ссылаясь на Платона и Аристотеля, Дж. Макдауэлл ( McDowell J.Mind and World. Cambridge, Mass., 1994, 82): «Этическое есть область рациональных требований, которые имеют место в любом случае, независимо от того, отдаем ли мы себе в этом отчет. Мы начинаем различать эти требования, приобретая соответствующие познавательные способности. Когда достойное воспитание сообщает нам надлежащий образ мыслей, мы впервые замечаем этот путь в пространстве рассуждений». Макдауэлл делает шаг в направлении объективного идеализма, допуская органическую фундированность процесса воспитания; в свете последней практический разум выглядит как замысел природы, который может претендовать на объективную значимость: «Наше воспитание (Bildung) актуализирует некоторые из врожденных нам способностей; мы не должны думать, что оно вводит в нашу конституцию некую не-животную составляющую. И хотя структура пространства рассуждений не может быть выведена из факта нашей вовлеченности в „царство закона“, она может образовать те рамки, в которых смысл является в поле зрения лишь потому, что наши глаза научаются различать его благодаря воспитанию, представляющему собой элемент нормального созревания животных того вида, к которому мы принадлежим. Смысл — это не таинственный дар, получаемый из внешней природы» (88). Макдауэлл отнюдь не отрицает метафизических притязаний этой концепции, которую я не могу здесь обсуждать подробно: «Эта позиция есть натурализм другого рода, и я полагаю, что мы можем в равной мере рассматривать ее как натурализованный платонизм. Идея состоит в том, что предписания разума имеют место в любом случае, независимо от того, доступны ли они нашему пониманию; именно это и происходит при правильном воспитании» (91).
— Утилитаризм хотя и предлагает принцип обоснования моральных суждений, однако ориентация на совокупную пользу, ожидаемую от того или иного образа действий, не позволяет адекватно реконструировать смысл нормативности как таковой. В частности, утилитаризм упускает из виду индивидуалистический смысл, присущий морали равного внимания к каждому.
— Обоснованный метаэтическими средствами скепсис приводит, как было упомянуто, к ревизионистским описаниям моральной языковой игры, которые утрачивают связь с самопониманием ее участников. Такого рода описания не могут объяснить то, что хотят, а именно: повседневные моральные практики, которые потерпели бы крах, если бы их участники отказали своим моральным спорам в каком бы то ни было когнитивном содержании. [21]
21
См.: Lenk H.Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? // Riedel M.(Hg.), Rehabiliticrung der praktischen Philosophic Bd 2. Freiburg, 1974,405–422.