Войны за Иисуса. Как церковь решала, во что верить

Дженкинс Филипп

Но это подвело христиан к еще одному важнейшему вопросу. Если Христос обладает и человеческой, и божественной природой (physis), в каких отношениях находятся первая и вторая? На каком этапе они соединились? Было ли это в момент зачатия Христа, его рождения или когда-то еще? И что стало в таком союзе с природой человека? Пережила ли человеческая природа воплощение? Сохранилась ли она после воскресения? Сложно было ответить даже и на вопрос попроще: в какой мере был человеком Христос, когда он ходил по Галилее?

Что знал Христос и когда он получил это знание? Допустим, Христос знал меньше, чем Отец, но в какой мере его знание было ограниченно? Мы можем согласиться с тем, что лежащий в яслях младенец Иисус не знал всего, что происходит во вселенной, но что мы скажем про взрослого Иисуса? Можно себе вообразить, что ум Иисуса развивался постепенно, как это происходит у человека, который растет, становится зрелым и потом движется к закату. Но можем ли мы говорить об особом моменте, когда Иисус вдруг осознал свою божественность, – или это был постепенный процесс постижения?

Война за Иисуса объявлена: V век

Александрия

Споры,

приведшие к Халкидону, в основном были десятилетними схватками между двумя важнейшими интеллектуальными центрами, двумя сердцами христианского мира – Александрией и Антиохией. Оба этих города были древнейшими центрами веры, оба считали себя преемниками великой традиции. Оба города в V веке обладали большой властью и престижем. Чем яростнее варвары нападали на Запад, на Галлию, Испанию и Африку, тем более важную роль в политике и экономике уменьшавшейся империи играли Сирия и Египет, то есть Антиохия и Александрия. Кроме того, каждый город занимал свою особую позицию в спорах о природах Христа: Александрия твердо держалась веры в одну природу, тогда как Антиохия оставалась открытой для идеи о двух природах. Сам Несторий был во многом порождением Антиохии, и его самыми яростными противниками были именно александрийцы.

Особая александрийская традиция опиралась на труды Оригена, ученого мужа начала III века, который был предтечей многих христологических теорий и даже создателем соответствующей терминологии – включая такие термины, как ousia и hypostasis. Ориген также определил крайне философское направление развития александрийского богословия и ввел символическое и духовное толкование Писания, которым так часто отличались египетские мыслители. После Никеи в течение десятилетий славным представителем Александрии был епископ Афанасий. Он подчеркивал безусловную божественность Христа, отстаивал доктрину homoousios и боролся со всеми теми, кто преуменьшал значение божественной природы Христа. Несколько его преемников хранили эту традицию. Из них особенно выделяется Кирилл, который был одновременно блестящим мыслителем и – никуда от этого не деться – несносным задирой. Кирилл не допускал никаких уступок доктрине двух природ. Он отвергал идею о том, что Слово стало плотью через союз, основанный просто на воле или желании. Этот союз, по его мнению, должен был иметь более глубокую основу [75] .

75

Lionel R. Wickham, ed., Cyril of Alexandria: Select Letters (Oxford: Clarendon, 1983); Norman Russell, Cyril of Alexandria (New York: Routledge, 2000); John A. McGuckin, St Cyril of Alexandria: The Christological Controversy (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2004); Wessel, Cyril of Alexandria. В защиту Кирилла см. B. T. A. Evetts, ed., History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (Paris: Firmin-Didot, 1948—59), 2:403–423.

Величайшим вкладом Кирилла в учение церкви была его формулировка о союзе ипостасей, созданная в полемике с Несторием, которую Халкидонский собор сделал официальной доктриной. По словам Кирилла, две различные природы соединяются во Христе «союзом по ипостаси» (henosis kath’ hypostasin), динамическим союзом, «и из обеих является единый Христос, единый Сын».

Слово, ипостасно соединенное несказанным и невыразимым образом с плотью, движимой разумной душой, стало человеком и было названо сыном человеческим… Хотя природы, соединенные истинным союзом, отличны, от них есть единый Христос и Сын… Бог и Человек несказанным и неописуемым образом образуют союз, дающий нам единого Господа, и Христа, и Сына.

Мария была Матерью Бога, поскольку родила плоть, неразрывно соединенную с божественным Логосом. «Итак, надлежит нам признать единого Христа и единого Господа и не поклоняться человеку вместе со Словом… но поклоняться ему как Единому, одному и тому же» [76] .

Для позднейшей христианской жизни огромное значение имело также учение Кирилла о Евхаристии. Если Христос есть воплощенный Бог, значит, верующие имеют доступ к божественной жизни через тело и кровь Евхаристии. Хотя здесь еще не содержится средневековой западной идеи о пресуществлении святых даров, Кирилл подчеркивал, что хлеб и вино радикальным образом меняются. Причастие, которое мы принимаем, писал он, «не есть плоть освященного человека, связанного со Словом союзом своего достоинства, или того, в ком обитает Бог, но это дающая жизнь истина и плоть самого Слова. Будучи как Бог жизнью по своей природе, соединившись с плотью, он делает эту плоть жизнеподательной». Как это было у многих других богословов, поскольку Кирилл ставил Христа на недосягаемую высоту, он также ставил на высоту таинства и священнослужителей, которые их преподают [77] .

76

Цитаты из Второго Послания Кирилла к Несторию приводятся по Price and Gaddis, Acts of the Council of Chalcedon, 1:175–177. John A. McGuckin, ed., St. Cyril of Alexandria: On the Unity of Christ (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995); Steven A. McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of Christ (Leiden: Brill, 2000).

77

Третье Послание Кирилла цитируется по Stevenson, Creeds, Councils and Controversies, 284.

Во всем этом была одна проблема: Кирилл гораздо сильнее, чем он сам замечал, опирался на радикальные доктрины

одной природы, которые оказали огромное влияние на все его труды. На развитие его идей повлияла одна фраза, которую Кирилл приписывал своему крепкому в ортодоксии предшественнику Афанасию: Христос есть «одна Природа (mia physis) Логоса Бога воплощенного». Кирилл сделал это выражение опорой для возникающей ортодоксии. На самом же деле это выражение было подделкой и его источником был не Афанасий, но осужденный еретик Аполлинарий. Хотя антиохийские богословы пытались разоблачить этот подлог, вожди церкви мало прислушивались к их словам. Александрийская традиция, усвоив этот сомнительный текст, сделала еще один шаг в сторону идеи единой природы. Особенно странным было утверждение Кирилла о том, что «Слово Бога пострадало во плоти, и было распято во плоти, и вкусило смерть во плоти». С этой формулировкой горячо бы согласился и Аполлинарий. Так, через подложный текст, принятый Кириллом, учение Аполлинария оставило отпечаток на общепринятой христологии церкви, что заметно усилило тенденцию превозносить Христа и подчеркивать его божественность [78] .

78

О поддельном тексте см. Frend, Rise of the Monophysite Movement, 121.

Антиохия

Другим интеллектуальным центром была Антиохия, которая не менее глубоко, чем Александрия, была связана с древним христианским наследием [79] . Особая и живая традиция мысли поддерживала в антиохийцах стремление понимать и объяснять головокружительную весть христианства. Павел Самосатский был антиохийским епископом, пока его не сместили после обвинения в ереси; даже Аполлинарий проповедовал в сирийской столице. Еще задолго до возникновения христианства Антиохия славилась своими школами риторики и философии, и христиане пользовались богатствами языческой традиции, приспосабливая их для своих целей. В то же время они продолжали вести диалог с многочисленными местными иудеями. К IV веку Антиохия радикальным образом отличалась от Александрии в своем подходе к чтению и толкованию Писания. Чем больше читатель видит в Евангелиях исторический текст, чем больше стремится поставить отрывки в их контекст, тем ярче перед ним открывается образ человека Иисуса. Поэтому антиохийцы склонялись к христологии Слова-человека [80] .

79

Brent, Ignatius of Antioch; Susan Ashbrook Harvey, «Syria and Mesopotamia», in Mitchell and Young, Cambridge History of Christianity, 331–350.

80

Frances M. Young, From Nicaea to Chalcedon (Philadelphia: Fortress, 1983); Robert C. Hill, Reading the Old Testament in Antioch (Leiden: Brill, 2005); Raffaella Cribiore, The School of Libanius in Late Antique Antioch (Princeton: Princeton Univ. Press, 2007); Isabella Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity (New York: Cambridge Univ. Press, 2007).

Чем больше читатель видит в Евангелиях исторический текст, чем больше стремится поставить отрывки в их контекст, тем ярче перед ним открывается образ человека Иисуса

Эти факторы определили позицию Антиохии в спорах, последовавших за Никейским собором. Основателем великой богословской традиции здесь был Диодор из Тарса – родного города Павла. Он привлек к себе внимание всей церкви как ведущий противник Аполлинария, причем в спорах с оппонентом Диодор сформулировал идею двух природ, соответствующую его позиции.

Самым значимым преемником Диодора был Феодор Мопсуестийский (350–428), придерживавшийся спорных взглядов по многим вопросам. Подобно Диодору, он был универсалистом, то есть верил в то, что в итоге все будут спасены, а потому никто не обречен на вечные муки [81] . Что же касается природ Христа, Феодор считал, что человеческое и божественное соединились в одном prosopon, лице, но это было нечто вроде союза тела и души или союза мужчины и женщины: несмотря на единство, обе части сохраняют свои отличия. Присутствие Логоса во Христе подобно присутствию благодати в обычном человеке. Хотя присутствие Логоса во Христе не подлежит сомнению, оно не разрушало свободную волю. Союз между двумя природами укреплялся по мере того, как рос и созревал человек. Для Феодора был крайне важен человеческий компонент, и потому он открыто утверждал, что Христос был подвержен искушениям и страданию. Задолго до Нестория он критиковал обычай называть Марию Theotokos, поскольку этот термин предполагал недолжное смешение божественной и человеческой природ [82] .

81

Frederick G. McLeod, The Image of God in the Antiochene Tradition (Washington, DC: Catholic Univ. of America Press, 1999); Robert C. Hill, Diodore of Tarsus: Commentary on Psalms 1—51 (Leiden: Brill, 2005); Clayton, Christology of Theodoret, 53–74.

82

Theresa Urbainczyk, Theodoret of Cyrrhus (Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 2002); Frederick G. McLeod, The Roles of Christ’s Humanity in Salvation (Washington, DC: Catholic Univ. of America Press, 2005); Istv'an P'asztori-Kup'an, Theodoret of Cyrus (New York: Routledge, 2006).