Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
Шрифт:
Конечно, разные гуманитарные дисциплины формировались не вдруг, а постепенно, но найти свою уникальную сущность и метод им посчастливилось лишь в определенных гносеологических и мировоззренческих условиях, когда был поставлен под сомнение приоритет естественных наук в вопросах познания реальности, или, точнее, когда сама реальность стала восприниматься не так, как прежде; в том числе иначе стало ощущаться бытие реальности и жизнь как высшая форма этого бытия. Жизнь теперь осознается не с точки зрения оставленного ею следа, поддающегося анализу и препарированию (чем занимаются точные науки), а с позиций ее имманентных свойств, таких как беспрерывное развитие, уникальность каждого момента истории, принципиальная неповторямость событий и т. д. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. <…> Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать…» [172] . Познать самораскрывающееся бытие невозможно «со стороны», в качестве постороннего наблюдателя [173] ; процесс познания синкретически связан в данном случае с интеграцией в поток становящегося бытия, проживанием самого познания как бытия, а значит – «пропусканием через себя» всех онтологических характеристик, Мироздания во всей их первозданности. Отсюда – новаторское отношение к категориям времени и пространства, понимаемым теперь не как Кантова априорная сетка координат, накидываемая сознанием на действительность, а как субстанции, причем обладающие уникальными качествами. Аналогично категория материи приобретает статус не только и не столько основы бытия, сколько феномена, наполняющего живое время истории (истории человека или природы), не столько самодовлеющего фундамента мироздания, сколько потенциальной возможности для осуществления в становлении подлинной субстанции – времени, в этой ипостаси предстающего как бергсоновская la duree. По мысли О. Розенштока-Хюсси, «современный человек больше не верит в надежность существования, основанного на абстрактном мышлении. Но он всем сердцем и всей душой отдается борьбе человека против распада творения. Он знает, что вся его жизнь должна стать ответом на призыв» [174] .
172
Бахтин М. М. Заметки / Михаил Михайлович Бахтин // Бахтин М. М. Литературно-критические статьи / Михаил Михайлович Бахтин; сост. С. Бочаров и В. Кожинов. М.: Художественная литература, 1986. С. 516. «Бытие целого, бытие человеческой души, раскрывающееся свободно для нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном существенном моменте. Нельзя переносить на них категории вещного познания (грех метафизики). <…> Становление бытия – свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но связать ее актом познания (вещного) нельзя» (Там же).
173
В «Прощании с Декартом» Ойген Розеншток-Хюсси в нескольких строках дал квинтэссенцию вырисовывающейся здесь проблемы цивилизации, настроенной на познание посредством ratio: «В лице Декарта человечество, уверенное в Божьем благословении, решилось совершить совместное и общее усилие, которое преобразовало бы темный хаос природы в предметы, которыми можно овладеть с помощью рассудка. Ради успеха этого стремления было необходимо навести чары „Cogito ergo sum“ на людей, для того чтобы преодолеть их естественную слабость и достаточно удалить их от мира, который должен был быть объективирован. „Cogito ergo sum“ создало дистанцию между человеком и природой» (Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом. С. 146).
174
Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом. С. 144.
Впрочем, появление квантовой физики заставило признать, что даже в сфере точных наук не все так просто: инструменты исследования влияют на исследуемый феномен, а что уж говорить о самом исследователе. Мы включены в познаваемую реальность и не можем познать ее «как она есть сама по себе». Наблюдатель становится соучастником познаваемого физического процесса, напрямую влияя на него своими приборами. Но если взглянуть шире – в силу нашей априорной сопричастности реальности, мы влияем на нее не только своей собственно физической деятельностью (к которой, конечно же, относятся и естественнонаучные эксперименты), но и деятельностью духовной (или антидуховной). И как только гуманитарные науки – ведь именно они обращены к духовным проявлениям человеческой природы – осознали эту сопричастность, они смогли обрести собственную суть.
Не оживляя давнишнего философского диспута о том, существует ли реальность вне воспринимающего сознания и какова она при положительном решении этой проблемы, приходится констатировать, что если реальность познаваема, хоть в какой-то мере, то исключительно постольку, поскольку пытливое сознание является ее частью, и поскольку бытие познающего сознания неотделимо от ее бытия, будучи интегрированным в него априори. Примерно таков был вывод, к которому, шаг за шагом, продвигались постепенно мыслители В. Дильтей, М. Хайдеггер, а позже – Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр. Если Дильтей соединяет «понимание» с «Жизнью», имманентной человеку именно как духовно-познающему существу, то М. Хайдеггер в знаменитой книге «Бытие и время» (1927) рассматривает понимание «не как способ познания, но как способ бытия» [175] . Согласно Хайдеггеру, «человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. <…>…понимание… не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру» [176] .
175
Малахов В. С. Герменевтика / В. С. Малахов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 513.
176
Малахов В. С. Герменевтика / В. С. Малахов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 513.
Из отмеченной сопричастности человека реальности следует несколько немаловажных, хоть и вполне очевидных следствий. Первое: если мы говорим именно о сопричастности посредством духа и в сфере духа, то понятие реальности должно быть расширено в сравнении с тем, которое подразумевают точные науки. А именно: не только окружающий нас материальный мир, но и реальности, созданные духовной деятельностью человека (культурная, социальная, историческая, художественная…) получают полноправный онтологический статус. И поскольку эти реальности конституируются «науками о духе» – постольку вполне логично говорить об онтологизме последних.
Второе: духовная (как ее вариант – культурная) сопричастность неподвластна времени. Физическая реальность дана нам здесь и сейчас, и хотя мы подозреваем, что стабильные ее компоненты и аспекты были таковыми и тысячи лет назад, соприкоснуться физически (да и не только физически) с физической реальностью, ставшей прошлым, пусть и не далеким, мы не можем. Духовная, историческая, культурная, художественная реальности – все они могут быть соположны нашему наличному бытию «здесь и сейчас», а могут иметь истоки своего бытия в прошлом, то есть предшествовать нашему бытию; и однако же их бытие продолжается в настоящем лишь потому, что становится причастным нашему бытию. Время их бытия возрождается и возобновляется через наше настоящее. Этим реальностям, как феноменам, необходима наша реальность, реальность существования воспринимающего и творящего сознания, – они онтологически нуждаются в ней, чего нельзя сказать о физической реальности в отношении к наблюдателю-ученому. Равно как и мы обогащаем и поддерживаем наше духовное настоящее, черпая в духовном прошлом человечества; об этом уже немало было сказано в первой главе. Иными словами, тут налицо взаимная онтологическая необходимость друг в друге. И такая необходимость укоренена в генезисе всех этих реальностей: они не только говорят о человеческом духе, по рождены им, и, будучи следами и свидетельствами созидающего торжества духа, в прошлом или в настоящем, – они стремятся вновь соприкоснуться с ним. Они содержат слишком много человеческого, и потому их бытие заканчивается тогда, когда нет человека, вопрошающего их. Тут можно вспомнить методологический тезис, выдвинутый представителями школы Анналов: сам по себе источник (прежде всего текстовый), свидетельствующий о прошлом, нем, нам нужно вопрошать его, если мы хотим, чтобы его свидетельство заговорило.
Причем это «человеческое», имманентное духовной реальности в целом (в том числе и составляющим ее реальностям культурной, художественной и т. д.) и выдающее ее генезис, обусловливает ее текстовую природу в изначальном значении слова «текст» (лат. «textus» – «ткань, сплетение, связь, сочленение»). Ведь всё, что создано творящим человеческим сознанием, в той или иной мере связно и системно с точки зрения репрезентируемого смысла, а значит, сопряжено с изобретением структуры этого смысла, уже поэтому несвободного от элементов символики и знаковости (знак и символ как виды структурных смысловых единиц). «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный)» [177] , – отмечал М. Бахтин. Отсюда – специфика гуманитарного знания: «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др).» [178] .
177
Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477–478.
178
Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477–478.
Постулируя необходимость текстовой актуализации смысла, порожденного духом, М. Бахтин замечает: «Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого» [179] . Так Бахтин подходит вплотную к вопросам о статусе и месте герменевтики (как искусстве толкования текста [180] ) в контексте гуманитарного знания. Проблема истолкования с конца XIX века начинает напрямую связываться с проблемой специфического типа мышления, которое Бахтин называет гуманитарным и которое постепенно обретало статус самодовлеющего, не нуждающегося в оправдании и в поддержке мышления формально-логического [181] . «Стенограмма гуманитарного мышления – это всегда стенограмма диалога особого вида: сложное взаимоотношение текста (предмет изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляющего контекста (вопрошающего, возражающего и т. п.), в котором реализуется познающая и оценивающая мысль ученого. Это встреча двух текстов – готового и создаваемого реагирующего текста, следовательно, встреча двух субъектов, двух авторов. Текст не вещь, а поэтому второе сознание, сознание воспринимающего, никак нельзя элиминировать или нейтрализовать» [182] .
179
Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 476.
180
Чтобы не вводить читателя в заблуждение и не провоцировать движение его мысли в сторону шлейермахеровских построений, поспешу предупредить, что в данном случае я позволяю себе трактовать герменевтику в общем смысле, как «учение о принципах интерпретации» в целом, причем взятое с онтологическим, хайдеггеровским, уклоном. (См.: Неретина С. С. Герменевтика / С. С. Неретина // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 509).
181
В. С. Малахов отмечает, что в рамках «философии жизни» В. Дильтея обретает особый методологический статус герменевтика: отныне «„понимание“ есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания („наук о духе“) вообще» (Малахов В. С. Герменевтика. С. 512). Дильтей обосновывает уникальность гуманитарного познания и «несводимость процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания <…>. „Понимание“ есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. „Понимание“ трактуется при этом как та процедура, благодаря которой „жизнь“ вообще может быть прояснена и осмыслена. „Жизнь“ здесь – наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. „Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом“» (Там же).
182
Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477.
Надо ли добавлять, что окружающая реальность – также не вещь и притом вполне может быть осмыслена как текст? Гуманитарное знание постулирует субъект-субъектные отношения в принципе, рекомендуя распространить их даже на физическую реальность. Эти отношения характерны (то есть должны быть характерны – таково чаемое гуманитарными науками гносеологическое состояние) теперь не только для контакта мысли вопрошающей и мысли отвечающей, но и для предстояния человека миру. И потому эти отношения, отношения «Я и Ты» (апеллируя к известной книге Мартина Бубера), обретают онтологический оттенок [183] . Мне вспоминается призыв философа отнестись к дереву не как к объекту, а как к субъекту: «… может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной. <…> Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево» [184] .
183
Не только человек вопрошает Мироздание, но и Универсум может задавать встречные вопросы познающему сознанию – это обоюдный диалог.
184
Бубер М. Я и Ты / Мартин Бубер; пер. В. Рынкевич / Бубер М. Два образа веры / Мартин Бубер; пер. с нем. В. Рынкевич, Ю. Терентьев, С. Лезов, А. Миронов, И. Маханьков; под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова; вступ. ст. Г. С. Померанца. М.: Республика, 1995. (Мыслители XX века). С. 19. Книга Бубера написана в 1923 году.
Я очень опасаюсь, впрочем, что в современном мире рекомендации Бубера по восприятию дерева как единичного, конкретного бытия, стремящегося к диалогу с бытием направленного на него познающего сознания, будут расценены в патологическом ключе. Несмотря на все усилия представителей «философии диалога», наше мышление остается практически нацеленным, а наше сознание – прагматичным и в чем-то даже антидуховным: все же западная цивилизация слишком долго пребывала в эйфории обладания миром как объектом, чтобы в одночасье проникнуться восточной мудростью соприсутствия и со-бытия с миром как живым, сознательным целым.
Но даже скептически настроенные относительно «философии диалога» люди не смогут отрицать, что, во-первых, эта философия стала следствием определенного мировоззрения, а во-вторых, что, подходит она или нет для современной жизни как таковой, она совершенно точно подходит для гуманитарного знания. Вернее, как уже пришлось убедиться, она имманентна самой природе истинного гуманитарного знания. Ведь реальность, описываемая гуманитарным знанием, не только не может существовать без человека как духовного субъекта, но и сама, будучи результатом духовного созидания со стороны человека, содержит как частицу духа, так и частицу человеческой субъективности. Можно сказать и иначе: эта реальность является следствием деятельности человека как духовного субъекта и потому – коль скоро человек, творя эту реальность, отражается в ней и придает ей нечто от своей сути и своего бытия – ей оказываются свойственны по природе черты духовности и субъективности. Стало быть, гуманитарное знание априори запрограммировано на субъект-субъектные отношения познающего и познаваемого.