Введение в современное православное богословие
Шрифт:
Заслуживают внимания также смещения акцентов в восточной христологии по сравнению с западной, даже если ни одна из сторон и не считает их основанием для церковного разделения. В своей книге «Восточные церкви» Фридрих Гейлер говорит о присутствии в православном богословии хотя и не догматического, но все же подспудного «монофизитства» [231] . Правда, о «монофизитстве» в восточном богословии можно говорить лишь в том случае, если усматривать в западном – несторианство (опять-таки не догматическое, но представленное в тенденции). И снова эта характерная черта православного богословия сопряжена с его установкой на церковный опыт. В богослужении Христос опытно познается как Прославленный, как Грядущий, и Сей вознесенный и вновь грядущий Господь – это не только истинный Бог, но и истинный человек, сквозь человеческую природу Которого слава Божества сияет неприкровенно, словно во время Преображения. Она сияет настолько неприкровенно, насколько, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения, ее могут воспринять видящие Его [232] . Уже по этой причине в православном богословии – прежде всего, однако, в православном благочестии – Божественность Христа подчеркнута сильнее, чем Его человеческая природа.
231
Heiler Friedrich. Die Ostkirchen : Neubearbeitung von
232
Особенно великолепен кондак: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша: да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние».
Одновременно в христологии заметен феномен, который мы уже наблюдали при изложении учения о Пресвятой Троице, а именно: православное богословское мышление отправляется не от непознаваемых, безличных природ, но от познаваемого в опыте Лица, от Ипостаси. Христос постигается опытно, не как Божественная и человеческая природа, а как вочеловечившееся Лицо, как Ипостась. В трудном противостоянии «монофизитству» [233] – одновременно, однако, восприняв ряд важнейших богословских позиций критиков определений Халкидонского собора – византийское богословие разработало учение о во-ипостасности [234] и соответственно пришло (согласно точному выражению о. Георгия Флоровского [235] ) к асимметричной христологии – асимметричной потому, что человеческая природа Христа «конкретизировалась, или персонифицировалась, независимо от Логоса», так как «во Христе нет двух субъектов» [236] , так как Бог во Христе не принимал человека, а стал во Христе человеком.
233
Называть «монофизитским» богословие древних восточных церквей или «монофизитами» таких богословов, как Севир Антиохийский или Филоксен Мабоугский (ср.: Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви : В 4 т. Т. 4 : Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. С. 335 слл.), – значит вводить в заблуждение. Мы прибегаем к такому наименованию только ради краткости, потому что так судили защитники халкидонского богословия.
234
«Во-ипостасность есть реальность в иной ипостаси». Следовательно, «единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова» (Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V—VIII вв. : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933. С. 123—124).
235
K"unkel Christoph. Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florouskys. G"ottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. S. 102 f.
236
Williams Rowan. Jesus Christus. II. Alte Kirche // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1993. Bd. 16. S. 740.
Халкидонский собор не смог до конца прояснить все вопросы. Прежде всего, формулировка из Tomos Leonis (Послания Льва Великого, папы Римского, Флавиану) сопряжена с трудностями для богословия, ориентированного на опытную познаваемость Лица, – она вызвала протест «монофизитской» партии, которая выступила против суждения: «Каждая из обеих природ совершает в общности с другой свойственное ей» [237] . В этой фразе природы выступают как субъект, а не как одно Лицо, состоящее из двух природ. В контексте ороса эта фраза, правда, изложена не так остро, потому что было стремление однозначно согласовать этот орос с богословием ев. Кирилла Александрийского [238] . Если не обращать внимания на общий контекст, а интерпретировать определение с точки зрения богословия Льва Великого [239] , как такое обычно бывало раньше, тогда формулировка, согласно которой своеобразие каждой отдельной природы «сочетается в одно Лицо и в одну Ипостась» [240] , действительно напоминает несторианство. Термин «природа», как он понимается в богословии древних Церквей Востока, ближе подходит к понятию «ипостась», чем в богословии отцов Халкидонского собора.
237
ACO. 2.2. 1. 14.
238
См. по этому вопросу: Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 265 ff. – Это понимание, впрочем, есть основа консенсуса, находимого православными богословами, принимающими определения Халкидонского собора, и богословами (из древних восточных церквей), которые их отклоняют (то есть, по традиционной терминологии, между дифизитами и монофизитами), – такое согласие было найдено на многих конференциях 1964—1971 гг. Соответствующую документацию см.: GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2; 1968. V. 13. N. 2; 1971. V. 16. N. 1-2.
239
Папа Римский (понтификат с 440 по 461 гг.)
240
АСО. 2.2. 2. 129.
В ходе ожесточенных споров Византийская Православная Церковь значительно приблизилась к «монофизитской» позиции, восприняв ее справедливые аргументы. Так, единство Лица Христа подчеркивается сильнее, чем это удалось сделать на Халкидонском соборе. Имевшее место самоисправление можно ясно наблюдать на примере так называемого «теопасхитского» спора [241] . Когда «монофизиты» пели гимн: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас», то сторонники Халкидонского собора протестовали против пополнения «Трисвятого» [242] (за счет присоединения «Распныйся за ны»). По их мнению, тогда в нем говорится о страданиях Бога, к страданию, как известно, не способного [243] . Но если посмотреть по существу, то византийское богословие все же приняло точно то же самое высказывание, когда оно объявило правоверной формулу скифских [244] монахов: «Един от Святой Троицы пострадал плотию». Эта «теопасхитская» формулировка некоторое время вызывала споры, но затем она была не только признана правоверной на V Вселенском соборе, состоявшепроизведение, приписываемое императору Юстиниану I, которое и ныне мся в Константинополе в 553 г., но и внесена
241
Название произведено от выражения: , «Бог страдает».
242
Ср. чин Божественной Литургии.
243
Cp.: Kr"uger G. Monophysiten // RE. 3. Aufl. Leipzig : Hinrichs, 1903. Bd. 13. S. 386, 10 ff.
244
Из римской провинции Скифии.
Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же Христе Боже, смертию смерть поправый, един сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас [245] .
Уже упомянутое учение о во-ипостасности, которое между 514 и 518 гг. впервые представил, вероятно, Иоанн Грамматик [246] , завершило послехалкидонскую линию развития христологии Православной Церкви, направленную на принятие некоторых тезисов антихалкидонитов. Собственно, имплицитно учение о во-ипостасности содержалось уже в Никео-Цареградском символе веры, поскольку в нем говорится, что Христос, «Свет от Света, Бог истинный от Бога истиннаго, рожден, не-сотворен, единосущен Отцу», что Он сошел с небес «нас ради человек и нашего ради спасения», «вочеловечился» и т. д. Таким образом, поскольку антихалкидонская партия не смогла провести свои экстремистские формулировки, различия между двумя восточно-православными церковными семьями в области христологии свелись лишь к терминологическим расхождениям.
245
Цитируется по тексту Божественной Литургии: Псалтирь следованная : В 2 ч. Ч. 2. М. : Моск. патриархия, 1978. С. 163.
246
Ritter А. М. Dogma. S. 278.
В православном богословии потеряли актуальность не христологические определения Древней Церкви, а, вероятно, в известном смысле отвержения «монофизитской» позиции, хотя они до сих пор содержатся в богослужении – например, в «Чине Православия», совершаемом в первое воскресенье Великого Поста [247] , а также в день поминовения отцов шести Вселенских соборов [248] .
Уже на первой, по официальной терминологии «неофициальной», совместной конференции представителей дохалкидонских, древневосточных, традиционно обозначаемых как «монофизитские», Церквей и Церквей халкидонских, православных, – она была организована по поручению Церквей-участниц, и в этом смысле все же замышлялась как официальная, – обе церковные семьи смогли вновь распознать «другудруга православную веру Церкви». «Пятнадцать веков отчуждения не оторвали нас от веры наших отцов… Относительно сути христологического догмата мы всегда находились в полном согласии… Обе стороны в самом существенном находились в границах христологического учения нераздельной Церкви, как оно было изложено Кириллом» [249] .
247
См.: Чиновник архиерейскаго священнослужения : В 2 кн. Кн. 2. М. : Моск. патриархия, 1983. С. 71—79.
248
Минея. Июль. Ч. 2. М. : Моск. патриархия, 1988. С. 236 сл.
249
Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, 11 – 15 August 1964 : Papers and Minutes : Ed. by J. S. Romanidis, P. Verghese, N. A. Nissiotis // GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2. P 14.
Показательно, что в заявлении содержится ссылка на богословие ев. Кирилла Александрийского. Это соответствует не только намерению определений самого Халкидонского собора [250] , но прежде всего также развитию византийско-православного богословия после собора. В определениях V Вселенского собора (иначе, чем в Tomos Leonis) чудеса и страдания «приписаны одному и тому же “воплотившемуся и вочеловечившемуся Богу-Слову”» [251] , и этим подчеркнуто единство познаваемой в опыте богочеловеческой Личности Христа. Для изучения исторического лица Христа эти определения, правда, в будущем создадут проблемы, но они без сучка, без задоринки ложатся в контекст богословия, ориентированного на познаваемое в богослужении и соделывающее наше искупление Лицо Бога-Сына, «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы» [252] .
250
Halleux Andre de. La Definition Christologique a Chalcedoine // RTL. 1976. V. 7. P. 3-23, 155-170.
251
Ritter A. M. Dogma. S. 278.
252
Из Никео-Цареградского символа веры.
Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви : В 4 т. Т. 4 : Петроград : Третья Государственная Типография, 1918. 615 с.
Стоглав / Издание Д. Е. Кожанчикова. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1863.312 с.
Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V—VIII вв. : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933. 260 с.
Breck John. The Troparion Monogenes : An Orthodox Symbol of Faith // SVTQ. 1982. V. 26. N. 4. P. 203-228.
Van Bunnen Alexis. Actualite de la Christologie dup. Serge Boulgakov // Le Messager Orthodoxe. 1985. N. 98. P. 13-44.
Bouteneff Peter. St. Gregory of Nazianzus and Two-Nature Christology // SVTQ. 1994. V. 38. N. 3. P. 255-270.
Breck John. Reflections on the «Problem» of Chalcedonian Christology // SVTQ. 1989. V. 33. N. 2. P. 147-157.
Erni Raymund. Das Christusbild der Ostkirche. Luzern; Stuttgart : R"aber, 1963. 82 S.
Halleux Andre de. La Definition Christologique a Chalcedoine // RTL. 1976. V. 7. P. 3-23, 155-170.
Halleux Andre de. Orthodoxes orientaux en dialogue // Iren. 199E T. 64. N. 3. P. 332-358.
Havrilak Gregory. Chalkedon and Orthodox Christology Today // SVTQ. 1989. V. 33. N. 2. P. 127-145.
Khodr Georges. L’humanite du Seigneur // Contacts. 1984. V. 36. P. 173 —181. Kr"uger G. Monophysiten // RE. 3. Aufl. Leipzig : Hinrichs, 1903. Bd. 13. S. 372— 40E