Введение в современное православное богословие
Шрифт:
K"unkel Christoph. Totus Christus : Die Theologie Georges V Florovskys. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. 469 S.
Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 99-283.
Staniloae Dumitru. La Christologie de S. Maxime le Confesseur // Contacts. 1988. V. 40. N. 142. P. 112-120.
Suttner Ernst Christoph. Der Christologische Konsens mit den Nicht-Chalkedonen-sern// OS. 1992. Bd. 4L S. 3-2E
Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, August 11—15, 1964 : Papers and Minutes : Ed. byJ. S. Romanidis, P. Verghese, N. A. Nissiotis // GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2 (Cp. также: GOTR. 1968. V. 13. N. 2; 197E V. 16. N. 1-2.)
Williams Rowan. Jesus Christus. II. Alte Kirche // TRE. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1993. Bd. 16. S. 726-745.
Zizioulas Jean. Christologie et Existence : La dialectique creeincree et le dogme de Chalcedoine // Contacts. 1984. V. 36. P. 154-172.
Совсем не случайно то, что кеносис – умаление, уничижение Христа (Фил 2:7) – в общем и целом не нашел достаточно широкого и глубокого отображения в православном богословии. В догматике митрополита Макария (Булгакова), о которой при всех недостатках этого сухого труда нельзя сказать, что его автор не был усерден в своем стремлении охватить все возможные вопросы, слова «умаление», «кеносис» , «уничижение» мне не встретились ни разу, даже при самом внимательном чтении. Точно так же обстоит дело и с «Очерком православного догматического богословия» прот. Николая Малиновского. Лишь в современном православном богословии, например, в «Православной догматике» румынского богослова прот. Думитру Станилое имеется обстоятельная глава о кеносисе [254] . Но Станилое уже знал учение лютеранских «кенотиков» о данном предмете и отвечал на него.
253
Фил 2:7.
254
Staniloae Dumitru. Orthodoxe Dogmatik / Mit e. Geleitw. von J. Moltmann; Aus d. Ruman. ubers. von H. Pitters. Zurich; Einsiedeln; Koln : Benziger; Gutersloh : Gutersloher Verlagshaus, 1985. Bd. 2. S. 54–63; Staniloae Dumitru. Teologia Dogmatica Ortodoxa pentru Institutele teologice : 3 v. V. 2. Bucuresti, 1978. P. 64–76.
Таким образом, мы возвращаемся к исходному пункту изложения православной христологии в нашем «Введении в православное богословие». Вряд ли православный богослов будет увлечен вопросами об условиях человеческого бытия Христа до такой степени как западный теолог. Правда, Господь, Которого исповедует и Которому поклоняется Православная Церковь, есть Воплощенный, Который «явися на земли и с человеки поживе» (Вар 3:38). Но православное богословие (и в рамках его также христология) прежде всего выверяется церковным опытом, порождающим скрытое психологическое (не еретическое!) монофизитство, на которое указывает Фридрих Хайлер. В богослужении, а значит в самом центре православной церковной жизни и православного мышления, Христос прославляется прежде всего как Вознесенный и эсхатологически Грядущий. Правда, и Вознесенный и паки Грядущий – не только истинный Бог, но и истинный человек, Который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2:6 – 7). Тем не менее через Его человечество слава Божия сияет столь же явственно, как в Преображении, настолько явственно, насколько могут воспринимать видящие Его, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения [255] .
255
См. прежде всего кондак праздника Преображения (Великий Сборник : В 3 ч. Ч. 2. Jordanville, NY, 1954. С. 257).
Таким образом, благодаря опыту богослужения, в православном богословии и, прежде всего, в православном благочестии Божество Христа подчеркивается больше, чем человечество. Иначе и быть не может, однако это не исключает ни веры в Его истинное человечество, ни принципиальной готовности богословски осмыслять чудо Божественного умаления, которое «нас ради человек и нашего ради спасения» привело к уничижению Бога Слова.
Все это подкрепляется тем, что указания на уничижение Христа присутствуют и в православном богослужении. Фил 2:5—11 принадлежит к тем не очень многочисленным зачалам, которые читаются чаще чем один раз в течение церковного года на богородичные праздники [256] . И христологическая часть анафоры св. Василия Великого увенчивается высказываниями, цитирующими благовестие о кеносисе из послания ап. Павла к Филиппийцам (Фил 2:5—11):
256
Рождество Пресвятой Богородицы (8 (21) сентября), Успение Богородицы (15 (28) августа) и большинство праздников в честь икон Богородицы.
Иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом славы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу; но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплощься, истощи себе, зрак раба приемь, сообразен быв телу смирения нашего… [257]
Кроме этого, Великий Понедельник и с ним вся Страстная седмица проходят под знаком кеносиса, когда в первой песни канона утрени поется:
Неизреченное Слова Божия схождение, еже Христос тойжде есть Бог и человек, еже Бог не восхищением быти непщевав, внегда воображатися рабом, показует учеником, славно бо прославися [258] .
257
Служебник : [В 2
258
Триодь Постная : [В 2 ч.]. [Ч. 2]. М. : Моск. патриархия, 1974. Л. 396.
Несмотря на то, что богослужебные тексты также дают основания для богословского рассуждения о кеносисе Христа, все же именно лютеранские «кенотики» привели православное богословие к более интенсивной разработке этой темы. Это были, прежде всего, умеренные консерваторы, вдохновлявшие русское богословие в XIX веке. Таким образом, оно получило импульсы от богословских трудов Христофа Эрнста Лютардта (1823—1902), представительная подборка которых была напечатана в 1867—1869 гг. в «Трудах Киевской духовной академии» [259] .
259
Felmy Karl Christian. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts // Idem. Diskos : Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie : Gesammelte Aufs"atze / Hrsg, von H. Ohme, J. Schneider. Erlangen : Lehrstuhl f"ur Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 2003. S. 48.
Русские религиозные мыслители и богословы познакомились с лютеранским кенотическим богословием прежде всего в довольно мягкой форме учения о кеносисе, представленной Готфридом Томазиусом (1802—1875) и X. Э. Лютардтом. Следы влияния лютеранских «кенотиков» впервые встречаются у великого русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900).
Соловьев объяснял ипостасное соединение двух природ во Христе как «двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения» [260] . Человечество во Христе свободно отказалось от Себя, чтобы только служить правде Божией и чтобы исполнить волю Отца. Божество во Христе совлеклось всей Божественной славы, чтобы сделать человечество Христа единосущным человечеству всех людей и дать им возможность путем обожения достичь славы, от которой отказался Христос. «Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией» [261] . Кеносис, таким образом, является – как в послании к Филиппийцам – круговым движением сверху вниз и обратно вверх, при этом на пути вверх, в обожении, включает и верующих, увлекая их с Собою.
260
Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Собрание сочинений : В 12 т. Т. 3 : 1877—1884/Под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Фототипическое изд. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Чтение 11-ей 12-е. С. 167.
261
Там же. С. 169.
Поскольку Христос как Бог свободно «отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы)» [262] , Он в состоянии, как человек достигнуть Божественной славы [263] .
В личности Богочеловека божественное начало «действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала…» [264] .
262
Там же. С. 167 сл.
263
Cp. R"uhrig Hermann-Josef. Kenosis : Die Versuchungen Jesu Christi im Denken von Michail M. Tareev. Leipzig: Benno-Verl., 2000. S. 102.
264
Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 11 -е и 12-е. С. 168.
Двойной кеносис был испытан в искушениях, о которых Соловьев говорил в своих лекциях о Богочеловечестве. Христос стоял перед искушением «сделать Свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности» [265] . Искуситель хотел побудить Христа к отказу от кеносиса и к проявлению полноты Божественной силы, чтобы разрешать все трудности человеческого бытия [266] . Благодаря тому, что Христос преодолел это искушение, обожение, как движение в противоположном направлении вочеловечения, достигло в Нем своей цели. Таким образом, преодоление искушения Христом имеет для Соловьева важное сотериологическое значение и, как у Михаила Тареева (о котором говорится в дальнейшем), тесно связано с кеносисом Христа.
265
Там же. С. 169.
266
Там же.