Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания
Шрифт:
Социальность языка основывается на том, что его носители следуют сложившимся правилам, что в совместной практике они разделяют одни и те же понятия. Данная установка должна в методологическом плане подкрепляться известной витгенштейновской критикой «индивидуального (личного) языка». Та модель практики, в которой предполагается сугубо индивидуальное следование правилам, даже не может быть разумным образом построена. Социальность и способность быть артикулированным представляют собой две стороны одного и того же явления жизни, заключает Уинч.
Его мысль об изначальной социальности естественного языка в целом не вызывает возражений, она согласуется с одним из главных принципов марксистского понимания сущности языка. Напомним в этой связи слова Маркса: «Язык как продукт отдельного человека — бессмыслица… Сам язык в такой же мере является продуктом определенного коллектива, как, с другой стороны, он сам есть наличное бытие этого коллектива, к тому же его самоговорящее бытие» [159] .
Водораздел между обеими позициями возникает главным образом в результате различного истолкования самой социальности человека и путей ее трансляции в сферу языковой деятельности. Если в марксистской традиции язык трактуется как общественно-историческое явление, возникающее «из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» [160] в реальных процессах трудовой деятельности, то в витгенштейновской традиции общество фигурирует скорее как идеализированное «лингвистическое сообщество», все основные типы взаимодействия членов которого аналогичны многообразным формам речевой коммуникации. Так, для того же Уинча одного наличия естественного языка достаточно для признания рациональности «формы жизни» некоторого сообщества, даже если его практика и не согласуется с канонами «европейской» логики.
159
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 479.
160
Маркс К-, Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985. Т. 2. С. 27.
По мнению английского философа У. Брендона [161] , социологический и эпистемологические подходы к языку и культуре сливаются в том мире, где происходит «обмен значениями». То, что мы делаем, внутренне связано с тем, что мы говорим.
А витгенштейновское понятие «форм жизни» снимает традиционное противопоставление субъективного и объективного и потому ликвидирует принятое резкое разделение «объективных фактов» естествознания и «субъективных» чувств и установок людей. Да и логика сама вырастает из способов жизнедеятельности и потому не может служить универсальным средством для их оценки. Вообще, пишет Брендон, любой вид знания возникает из осмысленного взаимодействия в рамках «лингвистического сообщества».
161
Brandon W. Р. «Fact» and «Value» in the Thought of Peter Winch//Political Theory. 1982. V. 10. N 2.
Социальный характер языка и знания создает возможность межличностной коммуникации. Концептуальные структуры «форм жизни» — эго значительно более глубокий слой, нежели тот, на котором различаются «субъективное» и «объективное». В связи с этим противопоставление лингвистического и нелингвистического, согласно Брендону, теряет принципиальное значение.
Он считает, что принципы отдельных «форм жизни» зависят от тех концептуальных отношений, которые связывают друг с другом разные социальные группы, всевозможные ситуации и действия членов этих групп. Такие отношения придают «формам жизни» системный характер, что позволяет последним самим устанавливать критерии для различения фактического и ценностного. Допуская многообразие «форм жизни», философия, как полагает Брендон, одновременно обосновывает единство человеческого опыта.
Возможность понимания
Приведенные здесь материалы свидетельствуют о том, что некоторые философы-аналитики в качестве первоочередных разрабатывают вопросы обоснования методологических принципов социального познания, т. е. именно те вопросы, отношение к которым на начальных этапах становления аналитической традиции было весьма прохладным, если не враждебным. И в связи с этим предпринимаются попытки опереться на идеи позднего Витгенштейна. Если раньше само отношение австрийского философа к интерпретации социальных вопросов считалось чем-то крайне сомнительным, то в представлении западных авторов 80-х годов он выступает как подлинный «социальный мыслитель», заложивший философское основание подхода к «иным культурам».
Как мы видели, через рассуждения Витгенштейна и его последователей на темы культурно-исторического познания проходит резкое противопоставление описательно-понимающего и объяснительного подхода. Несмотря на очевидную недиалектнчность подобной позиции в целом, само по себе привлечение внимания к символизму явлений культуры обоснованно подчеркивает важность познания этого их аспекта. Не менее интересно и сопряжение культурологической проблематики с лингвистической.
Предпосылку для понимания символического смысла тех или иных событий прошлого или далеких от нас культур и в самом деле отчасти создает выражение в естественном языке особенностей («правил») некоторой практики, «ритуального» поведения. Правда, механизм подобного выражения в витгенштейнианстве мистифицирован, так как не объективные структуры человеческой практики, а «грамматические» концептуальные связи выступают здесь определяющим фактором. В результате изменяется и сам объект исследования: это уже не социально-историческое целое со своими объективными закономерностями, а нерасчлененный совокупный опыт, создающий собственный критерий реальности, — неуловимая «форма жизни».
В сущности, с помощью понятия «формы жизни» трудно адекватно объяснить и сами закономерности функционирования языка в обществе, ибо эти «формы» но определению не могут быть подвергнуты рациональной оценке и критике. Они лишь «показываются» в соответствующих языковых контекстах. Изначальная данность «форм жизни» получает у витгенштейнианцев чисто лингвистическое истолкование, поскольку характер «данного» для них полностью определяется правилами «глубинной грамматики» языка. Акцентируя внимание на факте социокультурной относительности, философы этого направления, однако, оказываются далеки от конкретного анализа характерных черт «иных культур», поскольку каждая из культур предстает в их построениях в идеализированном виде. Подлинная социальность предполагает куда более широкую основу, формируемую материальнопрактической деятельностью людей, являющейся решающим объективным фактором взаимопонимания разных культур и народов.
Но означает ли эта критическая оценка одной влиятельной западной лингво-философской традиции, что естественный язык вообще не обладает никаким собственным внутренним потенциалом для «наведения мостов» между культурами? И что же, путешественник и историк, упомянутые в начале статьи, для понимания «иных культур» должны предварительно изучить характерные для них «базисные» отношения? А как в таком случае быть с «человеком с улицы», которому в жизни случается решать в принципе аналогичные задачи установления взаимопонимания? Ведь, очевидно, что культурно-историческое понимание необязательно должно быть теоретическим.
Все дело в том, что естественный язык действительно содержит целую «мифологию», т. е. аккумулирует знание (научное и ненаучное) реальных человеческих сообществ, опосредованно отражающее глубинные структуры их социального бытия. В языке это знание обретает свою уникальную системность и когерентность, что в конечном итоге обусловливает относительную самостоятельность его закономерностей, создающих возможность общения и понимания.
Искусство и понимание:
сотворение смысла
В. Н. Порус
Само по себе произведение никогда не может быть ответственно за те мысли, которые могут появиться в результате его.
Субъективность понимания, привносимый нами смысл ни в какой мере не является специфической особенностью поэзии — он есть признак всякого понимания вообще.
Л. С. Выготский
О понимании сейчас говорить и писать модно [162] . Наверное, это особая задача для будущих историков культуры и науки: почему именно в конце 70 — начале 80-х годов нашего века споры о проблеме понимания заполнили страницы журналов и монографий, какие импульсы питают в это время рост интереса к древней, но порядком забытой теме. Решая эту задачу, они, конечно, вспомнят не только о «внутренних» факторах этого явления — логике идей, развиваемых в философии науки, в методологических, логико-семантических и психологических теориях, — но и о «внешних» факторах, т. е. о драматическом течении современной истории, в котором проблемы понимания зримо отрываются от почвы интеллектуализма и «материализуются» в болезненно ощутимых императивах жизни: непонимание сейчас слишком часто грозит небытием. Видимо, и для будущих исследователей проблема понимания не будет чисто умственной задачей. Поэтому сегодняшние дискуссии обращены в будущее: может быть, мы сможем помочь пониманию тех, кто будет после нас.
162
Среди наиболее интересных работ советских авторов: Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982; Быстрицкий Е. К., Филатов В, П. Теория познания и проблема понимания// Гносеология в системе философского мировоззрения. М, 1983. С. 273–304; Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. М, 1985; Ракитов А. И. Диалектика процесса понимания//Во-проеы философии. 1985. № 12. С. 62–71