Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания
Шрифт:
В данном случае перед нами уникальная «игра» (как «форма жизни») со своими внутренними правилами, своей «грамматикой». В этом плане действиям древних присуща своеобразная системность. Но мы ощущаем «глубокий и зловещий» характер обряда, основываясь на нашем собственном жизненном опыте. Мысль о том, что огонь полностью уничтожает предметы (в том числе и человеческие тела), а не просто разрывает их на части, всегда должна была ужасать людей. Она значима сама по себе, безотносительно к вопросу о механизме реальных жертвоприношений.
Понимание и невыразимость
При оценке поздним Витгенштейном собственно религиозных феноменов бросается в глаза преемственность его позиции с тем, о чем он писал в начальный период своей философской деятельности. Напомним, что в соответствии с ранней концепцией религиозные предложения (равно как и этические, эстетические и метафизические предложения) не могут быть высказаны: они не обозначают фактов (факты обозначаются предложениями естествознания) и потому не бывают истинными или ложными. Попытки высказываться на этот счет, т. е. вырваться за пределы осмысленного языка, рождают бессмыслицу, как бы убивающую абсолютное ценностное содержание.
Сфера религиозного — это сфера невыразимого (показываемого), «мистического». Религиозные «формы жизни» позднего Витгенштейна тоже не поддаются анализу. Описательный метод лишь показывает нам правилосообразную деятельность, лежащую в их основе. Все это свидетельствует о том, как же, в сущности, далек Витгенштейн от упрощенного образа «лингвистического философа», который сложился у многих под влиянием оксфордской школы «обыденного языка»!
Постепенно (к началу 30-х годов) Витгенштейн все больше начинает подчеркивать то обстоятельство, что лингвистическая невыразимость религии означает, будто, как таковая, она есть лишь совокупность ритуализированных действий. Эти действия не нуждаются в объяснении. Философам же, как правило, недостает умения «вовремя остановиться» и побороть в себе стремление углубляться в религиозные явления, искать какую-то скрытую за ними «сущность».
Чистое описание религиозных «языковых игр» («Не думай, а смотри!» — призывал Витгенштейн) показывает все, что в этом случае необходимо. Оно рождает видение того, что религиозная практика имеет свою «грамматику», т. е. что сами ритуализированные действия внутренне, концептуально взаимосвязаны в контексте определенных «форм жизни». В результате приходит конец любым словопрениям по поводу «псевдокаузального» механизма религиозности. Если религиозные, как и любые другие, «игры» имеют завершенный, самодостаточный характер, то не может быть более широких систем, в которые они бы входили и в контексте которых их можно было бы объяснять. Но такая концепция делает практически невозможной какую-либо «внешнюю» критику и оценку «игр», в принципе лишает оснований претензии многих теологов на рациональность своих доктрин.
Можно продемонстрировать позицию Витгенштейна и на примере его отношения к психоаналитическому подходу, в частности к теории сновидений. «Во фрейдовском анализе, — писал он, — сновидение как бы разбирается на части. Оно полностью теряет свой оригинальный смысл…
В сновидении, однако, интригует не каузальная связь с событиями моей жизни и т. п., а скорее то впечатление, которое оно порождает, будучи фрагментом определенной истории (наверняка очень ярким фрагментом), тогда как все остальное в нем смутно…» [149]
149
Wittgenstein L. Culture and Value. Oxford, 1980. P. 68.
Фрейд, согласно Витгенштейну, измышляет нечто вроде особой «мифологии» [150] , которая при этом использует сугубо научные методы (например, каузальные объяснения). В таком плане его подходу присущ тот же недостаток, что и «сциентистскому» подходу Фрэзера. Фрейд не понимает, что бессознательные феномены значимы сами по себе и не требуют никакого объяснения. Они, так сказать, «показываются» в записи психоаналитика.
Фрейдовскую каузальную трактовку всех видов сновидений как реализаций подавленных желаний Витгенштейн сравнивал со своей ранней образной моделью предложения: в обоих случаях имеет место недопустимая универсализация какой-то одной «языковой игры». И происходит это потому, что получение уникального впечатления от описания каких-то явлений психики подменяется поиском обусловливающего их механизма, созданием эмпирической истории их возникновения. Так, все естественное и органичное приобретает несвойственные ему черты.
150
Использование Витгенштейном этого слова весьма своеобразно. Чаще всего под «мифологией» он понимает некоторую совокупность, а точнее, систему предложений, выполняющих роль «правил игры». Одной из «игр», проясняющих смысл оппозиции «сознательное— бессознательное», он и считал фрейдовский психоанализ.
Подобные трансформации, согласно Витгенштейну, происходят и тогда, когда мы стремимся давать явлениям искусства нечто вроде каузального объяснения. Еще в «Дневниках» он записал такую формулировку: «хорошее искусство как полная экспрессия» [151] . Позднее он подчеркивает специфический, даже уникальный характер «языковых игр» в этой области человеческой деятельности, которые передают глубокие чувства и настроения. Поэтому наше понимание явлений искусства в принципе не может сводиться к выдвижению каких-то научных «гипотез» относительно их значения.
151
Wittgenstein L. Notebooks. Р. 83.
Антисциентистский пафос Витгенштейна во многом вызван тем, что для него наука — лишь одна из существующих «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», скажем, перед магией древних народов или народов, находящихся на примитивной стадии развития. В то же время ему явно импонировала терапевтическая направленность психоанализа, близкая его собственному пониманию предназначения философии как особого рода деятельности (деятельности по «прояснению» языка в данном случае).
Культурно-историческая
относительность
Позиция Витгенштейна в отношении проблемы культурно-исторического понимания стала известна сравнительно недавно — после новых публикаций из его обширного рукописного наследия. В то же время уже в 50-е годы на основе лишь текста витгенштейновских «Философских исследований» возникает концепция, в которой эта позиция систематизируется и совершенствуется. Речь идет о концепции английского витгенштейнианца П. Уинча, изложенной в его «Идее социальной науки» [152] .
152
Winch Р. The Idea of Social Science. L., 1958.
Отправной точкой для любого обществоведа, по Уинчу, является установление и описание регулярностей, фиксируемых в суждениях относительно тождества определенных процессов или событий. Такие суждения всегда связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения. Для понимания же действий самого исследователя общественных явлений необходимо учитывать как его отношение к объекту исследования, так и отношение к своим коллегам.
Именно последнее отношение позволяет судить о правилосообразном характере его действий в рамках некоторого сложившегося социального контекста («формы жизни»), В нем и вырабатываются представления о регулярности и тождественности. Особенность позиции обществоведа в том, что «его понимание социальных явлений более напоминает понимание инженером действий своих коллег, нежели понимание инженером тех механических систем, которые он изучает» [153] .
153
Rationality. Ed. by B. Wilson. N. Y., 1970. P. 4.