Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания
Шрифт:
Культура как ритуал
Не являясь специалистом в области социальной антропологии или этнографии (т. е. не владея необходимым для этого фактическим материалом и не принимая участия в полевых исследованиях), Витгенштейн, однако, оказался проницательным в отношении концептуальных и методологических аспектов вышеназванной проблемы. Своеобразие его позиции в вопросе о познании «иных культур» заключается именно в выделении концептуальной стороны этого процесса, а также в показе всевозможных заблуждений, возникающих в результате непонимания той роли, которую при этом играет естественный язык.
В своих поздних текстах он, как известно, активно и не без успеха пользовался методом «мысленного эксперимента», описывая, в частности, воображаемые племена, вся жизнь которых спроецирована на определенной «языковой игре». В этом смысле витгенштейновская «игра» представляет собой идеализированную конструкцию, характеризующую систему взаимодействия членов некоторого сообщества (или культуры).
В свете такого подхода было бы ошибочно, как это иногда делают, трактовать позднее учение Витгенштейна в духе плоского, одностороннего эмпиризма, чуждого всякой теоретичности. Другое дело, что в данном случае мы встречаемся с весьма нетрадиционным методологическим подходом.
Главная особенность подхода Витгенштейна заключается в том, что отношения и связи в рамках отдельных «игр» рассматриваются им как внутренние, в сущности, концептуальные. Они обладают определенным постоянством в динамичных, изменяющихся «контекстах». Вот один из характерных витгенштейновских образов: «…я провожу различие между движением воды по руслу и сдвигом самого русла, хотя и нет резкого отделения одного от другого… Кстати, берег реки состоит частично из твердой, совсем не изменяющейся или же подверженной лишь незаметному изменению породы и частично из песка, который то здесь, то там уносится или наносится» [144] . А еще в ранних «Дневниках» австрийский философ так сформулировал свою задачу: «Мой метод не в том, чтобы отделять твердое от мягкого, но в том, чтобы увидеть твердое в мягком» [145] .
144
Wittgenstein L. On Certainty. Oxford, 1969. § 97, 99.
145
Wittgenstein L. Notebooks 1914–1916. Oxford, 1979. P. 44.
Внутренние связи, по Витгенштейну, имеют конвенциональную природу и их «принудительный», обязательный характер относителен в сравнении со строгим характером связей, фиксируемых дедуктивной логикой. Лингвистические, «грамматические» конвенции фигурируют в его учении в качестве «правил». При этом реальный — психологический — механизм возникновения конвенций остается вне сферы рассмотрения.
Для функционирования таких правил совсем не обязательно, чтобы они формулировались в явном виде и их нужно было осознавать и изучать; важно лишь то, что им до поры до времени следуют. Но «следованию правилу» совсем не противоречит возможность его нарушения, что просто будет означать выход за пределы конкретной «языковой игры» и подключение к другой. Закрепленное сообществом правилосообразное поведение (а любое сообщество— даже гипотетические сверхпримитивные по своему уровню развития «племена» — располагает для этого богатым выбором наказаний и поощрений) превращается в ритуал.
Каждая «форма жизни» и вырастающая на ее основе культура в принципе имеют ритуальный характер. Ритуал предполагает как совместное участие людей в «следовании правилу», так и возможность внесения в данный процесс «санкционированных» сообществом коррективов. Это согласуется с витгенштейновской концепцией обучения родному языку, которое напоминает тренировку или обретение навыка к какому-либо роду деятельности. Подобная концепция, как известно, противостояла «традиционной» концепции обучения значению слов путем непосредственного указания на обозначаемые ими предметы (так называемая остенсивная теория обучения языку).
Философия против антропологии
Свою установку Витгенштейн, в частности, реализует в заметках, написанных под впечатлением знакомства с книгой Д. Фрэзера «Золотая ветвь» [146] . Данная книга служит ему лишь поводом для того, чтобы опровергнуть объяснительную модель древних и архаических культур, которую он считает сциентистской и потому не способной постигать «формы жизни». Для нас же это представляет интерес и как методологическая полемика философа со специалистом в конкретной дисциплине — социальной антропологии— по рассматриваемой проблеме культурноисторического понимания.
146
Wittgenstein L. Remarks on Fraser’s «Golden Bough»//Wittgen-stein: Sources and Perspectives. N. Y., 1979.
В противоположность мнению знаменитого английского ученого Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая «мифология», и потому для понимания и толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо «прокладывать свой путь» именно через язык.
В витгенштейновских текстах встречаются различные приемы «раскодирования» смысла далеких от нас ритуалов, Так, например, он считал важным прослеживать те цепочки, по которым осуществляется перенос значения с одного объекта на другой, подобно тому как это происходило в ситуации с «хлебным волком». Этой фразой крестьяне Северной Европы вначале называли нечто таинственное, скрывающееся в последнем сжатом снопе пшеницы, затем так стали называть сам сноп, потом воз, на котором сноп доставляют в деревню, и, наконец, человека, который связывает последний сноп.
В результате описания подобного переноса значения возникает то, что Витгенштейн называл «очевидным представлением», которое есть не что иное, как ясное видение всех соединяющихся звеньев цепочки. И это будет не объяснением, а констатацией, что таковы переживаемые людьми события жизни в символической взаимосвязи. Любые же объяснения Витгенштейн толкует как «гипотезы», апеллирующие исключительно к знаниям, а не к эмоционально-смысловой стороне человеческой жизни.
«Сциентистские» объяснения Фрэзера, по его мнению, могут импонировать лишь тем, кто мыслит, как и сам английский антрополог [147] . Но антропологи ни в коем случае не должны навязывать свою культуру. Древние магические и религиозные ритуалы чаще всего оцениваются Фрэзером как ошибки или же как образцы неадекватного каузального объяснения. Для него, сокрушался Витгенштейн, совершенно недоступна жизнь, отличающаяся от жизни современных ему европейцев.
147
Приведем в связи с этим пример одного из типичных фрэзеровских объяснений: «На вопрос о том, почему считается, что дух зерна является в форме какого-нибудь одного животного или многих различных животных, можно ответить, что простого появления животного или птицы среди хлебов для первобытного человека было достаточно, чтобы допустить наличие между этим существом и хлебом некой таинственной связи. А если к тому же вспомнить, что поля в старину не обносили оградами и по ним могли свободно разгуливать животные, то не покажется удивительным, что за хлебного духа принимали даже таких крупных животных, как лошадь или корову…» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 513–514).
Как полагал Витгенштейн, древние ритуальное действия отнюдь не построены на вере в то, что они обязательно приведут к какому-либо результату. В сущности, важно само поведение (сжигание чучел, целование чьего-либо изображения и т. п.), которое приносит людям сильное эмоциональное удовлетворение. Фрэзер же так рассуждает об участниках подобной практики, будто у них имеются ложные (даже безумные) представления относительно процессов природы. На самом деле, подчеркивает Витгенштейн, им присуща лишь специфическая интерпретация символического смысла природных явлений.
Не стоит поспешно осуждать Витгенштейна за непризнание какого-либо прагматического, утилитарного интереса, лежащего в основании архаических ритуалов. Просто это не входило в его задачу, которая ведь сводилась к тому, чтобы подчеркнуть важнейшую роль понимания смысла символических действий древних. Касаясь подробно описанного Фрэзером старинного обряда шотландцев зажигать в мае ритуальные огни (огни Бельтана) [148] , он в своих заметках подчеркивает, что упоминание о данном обряде поражает нас и для этого не требуется выяснять причины и историю его возникновения.
148
«В народных обычаях, связанных с праздниками огня, — писал Фрэзер, — есть черты, указывающие, по-видимому, на существование в Европе в прежние времена практики человеческих жертвоприношений. Теперь мы имеем все основания предположить, что в Европе живые люди часто играли роль олицетворений духа дерева и духа хлеба и в этом качестве предавались смерти. Да и почему бы не сжигать их, если таким путем предполагалось получить особые выгоды? Первобытные люди вовсе не принимали в соображение человеческое страдание» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 723). Для объяснения Бельтановских огней Фрэзер привлекал две теории: солярную теорию, подчеркивающую созидательную силу огня, и очистительную теорию, согласно которой огонь разрушает все вредоносное.