Заметки об инициации

Генон Рене

Отсюда следует, что любой человек будет непогрешим, когда он выразит истину, которую познал реально, т. е. с которой он отождествился; [306] но в силу этого отождествления он будет представлять, так сказать, саму эту истину отнюдь не как человеческий индивид; строго говоря, в подобном случае следовало бы сказать, что не он выражает истину, но скорее истина выражает себя через него. С этой точки зрения непогрешимость ничуть не кажется чем-то экстраординарным или исключительным, либо представляющим какую-то «привилегию»; фактически кто угодно может обладать ею в меру своей «компетентности», т. е. того, что он знает в подлинном смысле этого слова; [307] вся трудность заключается, естественно, в определении реальных пределов этой компетентности в каждом отдельном случае. Само собой разумеется, что пределы эти зависят от степени знания, которой достигнет существо, и они тем обширнее, чем выше эта степень; следовательно, ясно также, что непогрешимость на определенном уровне знания отнюдь не повлечет за собой непогрешимости на другом, более высоком или глубоком уровне; например, если применить сказанное к самому общему разделению в традиционных доктринах, непогрешимость в экзотерической области никоим образом не влечет за собой непогрешимости в области эзотерической и инициатической.

306

Уместно было бы только сделать оговорку относительно того, что выражение или формулировка истины могут быть неадекватными и что даже всегда так и бывает в известной мере; но это отнюдь не затрагивает сам принцип.

307

Так, возьмем самый простой пример: ребенок, если он понял и усвоил элементарную математическую истину, будет непогрешим всякий раз при очередном изложении этой истины; но, напротив, он не будет непогрешим, если станет повторять вещи, которые просто «заучил наизусть», но отнюдь не усвоил.

Выше

мы рассматривали непогрешимость в ее связи со знанием, т. е. в целом как свойственную существу, обладающему этим знанием, или, точнее, состоянию, которого он тем самым достиг, и при этом не как данное существо, но в той мере, в какой в этом состоянии он реально отождествился с соответствующей частью истины. Кроме того, можно сказать, что эта непогрешимость имеет отношение лишь к существу, которое ею обладает; она составляет неотъемлемую часть его внутреннего состояния и не требует признания со стороны других, если такое существо не облечено некоей особой функцией, точнее, функцией обучения доктрине; это поможет избежать на практике ошибок в применении, которые всегда возможны в силу только что указанных нами трудностей в установлении «извне» пределов этой непогрешимости. Но, с другой стороны, любой традиционной организации присуща непогрешимость иного рода, которая связана исключительно с функцией обучения, на каком бы уровне оно ни осуществлялось, ибо это приложимо одновременно к обеим областям — экзотерической и эзотерической, причем каждая из них рассматривается, естественно, в ее собственных пределах; и прежде всего, здесь можно особенно ясно видеть, что непогрешимость отнюдь не свойственна индивидам как таковым, ибо в этом случае она совершенно независима от того, кем является сам индивид, осуществляющий функцию, о которой идет речь.

Здесь надо обратиться к тому, что мы уже сказали ранее по поводу действенности обрядов: она прежде всего свойственна самим обрядам, поскольку они являются средствами осуществления духовного влияния; обряд действует, следовательно, независимо от каких-либо достоинств совершающего его индивида, и даже от того, осознает ли он эту действенность. [308] Необходимо только, если обряд из числа тех, что закреплены за конкретной функцией, чтобы индивид получил от традиционной организации, с которой он связан, полномочия по его совершению; никакого иного условия здесь не требуется, а если могут понадобиться, как мы видели, некоторые особые качества, то они, во всяком случае, не имеют отношения к обладанию определенной степенью знания; они просто дают возможность как бы осуществлять духовное влияние через посредство индивида с тем, чтобы особенности конституции последнего не чинили этому препятствий. Человек становится тогда «носителем» или «передатчиком» духовного влияния; только это и важно, ибо перед таким влиянием преимущественно сверхиндивидуального порядка, и при исполнении функции, которой он облечен, его индивидуальность уже не идет в счет и почти полностью стирается. Мы уже подчеркивали важность этой роли «передатчика», особенно в случае инициатических обрядов; эта же самая роль выполняется применительно к доктрине, когда речь идет о функции обучения; и между этими двумя аспектами, а следовательно, между соответствующими функциями, имеется в действительности весьма тесное соотношение, вытекающее непосредственно из характера самих традиционных доктрин.

308

Напомним, что это верно для экзотерических обрядов, открыто признаваемых и католической доктриной, как и для обрядов инициатических.

В самом деле, как мы уже объясняли в связи с символикой, невозможно установить абсолютно четкого различия, а тем более разделения, между тем, что относится соответственно к обрядам и к доктрине, — следовательно, между совершением первых и обучением второй; даже если они внешне составляют две различные функции, однако по сути имеют одну и ту же природу. Обряд всегда содержит учение в себе самом, а доктрина в силу своего «не-человеческого» характера (который, напомним, передается особым образом, в чисто символической форме выражения) несет в себе также и духовное влияние, так что они поистине составляют лишь два взаимодополняющих аспекта одной и той же реальности; и последнее можно отнести в целом не только к инициатической области (ее мы особо коснулись вначале), а ко всему традиционному уровню. В принципе, можно не проводить никакого различия в этом отношении; фактически здесь может быть только одно различие, а именно: поскольку в инициатической области основной целью является чистое знание, то и функция обучения на какой-либо ступени, как правило, должна быть доверена только тому, кто обладает действительным знанием предмета (тем паче, что внешний характер обучения здесь менее важен, нежели результат внутренний, достижению которого оно должно способствовать у обучаемых), тогда как исполняющий подобную функцию на экзотерическом уровне, где непосредственная цель иная, вполне может обойтись просто теоретическим знанием, достаточным для того, чтобы выразить доктрину понятным образом; но в любом случае не это главное, по крайней мере в плане непогрешимости, связанной с самой функцией.

С этой точки зрения можно сказать следующее: факт регулярного облечения определенными функциями позволяет сам по себе и без прочих условий [309] исполнять те или иные обряды; аналогичным образом, факт регулярного облечения функцией обучения сам по себе влечет возможность действительно исполнять эту функцию, а для этого он должен обязательно даровать непогрешимость в пределах исполнения данной функции; и причина этого по сути в обоих случаях одна и та же. С одной стороны, она состоит в том, что духовное влияние присуще самим обрядам, являющимся его носителями, а с другой стороны — в том, что само это духовное влияние присуще также и доктрине, — уже потому, что оно является, по сути, «не-человеческим»; следовательно, оно всегда, в конечном счете, действует через индивидов — при совершении обрядов или при обучении доктрине — и именно благодаря ему эти индивиды, кто бы они ни были, обретают способность эффективно исполнять возложенную на них функцию. [310] Разумеется, в этих условиях лицо, облеченное функцией преподавания доктрины, может выступать отнюдь не от своего собственного имени, но единственно от имени традиции, которую оно представляет и, в известном смысле, «воплощает», ибо только она одна действительно непогрешима; покуда дело обстоит так, индивид существует лишь в качестве простой «опоры» того или иного положения доктрины, играя при этом роль не более активную, нежели та, какую бумага, на которой напечатана книга, играет по отношению к идеям, которым служит носителем. Если, впрочем, ему случается говорить от своего собственного имени, то тем самым он отходит от исполнения своей функции и выражает лишь простое индивидуальное мнение; в последнем же его никоим образом нельзя назвать непогрешимым — не более, нежели любого другого индивида; следовательно, сам по себе он не пользуется какой-либо «привилегией»; ибо с того момента, как проявляется и утверждается его индивидуальность, он тотчас же перестает быть представителем традиции и становится обычным человеком, чье значение, как и любого другого, определяется — в доктринальном отношении — мерой знания, которым он реально обладает, не стремясь навязывать кому бы то ни было своего авторитета. [311] Стало быть, такая непогрешимость связана единственно с функцией, а отнюдь не с индивидом, поскольку вне исполнения этой функции или же в том случае, если он по какой-либо причине перестанет ее исполнять, в нем не остается ничего от этой непогрешимости; и здесь мы находим пример того, о чем говорили выше, — а именно, что функция, в противоположность степени знания, поистине ничего не прибавляет к тому, чем существо является само по себе, и ни в чем не изменяет его внутреннего состояния.

309

Когда мы говорим «регулярно», то это обязательно означает обладание требуемыми качествами.

310

Именно это воздействие духовного влияния в случае обучения доктрине обозначается на языке католической теологии как «схождение (assistance) Святого Духа».

311

Все это в точности соответствует католическому понятию «папской непогрешимости»; удивление вызывает лишь та особенность, что доктринальная непогрешимость всецело приписывается функции, осуществляемой исключительно одним индивидом, тогда как в других традиционных формах обычно признается, что все те, кто исполняет регулярную функцию обучения, причастны этой непогрешимости сообразно объему их функции.

Мы должны еще уточнить, что доктринальная непогрешимость в нашем понимании обязательно ограничена (как и сама функция, с которой она связана), причем многими способами: прежде всего, она может осуществляться только внутри традиционной формы, к которой относится эта функция, и утрачивает смысл применительно ко всему тому, что принадлежит любой другой традиционной форме; иными словами, никто не может выдвигать претензию судить об одной традиции от имени другой; подобная претензия была бы ложной и необоснованной, ибо от имени одной традиции можно говорить лишь о том, что касается ее самой; в целом это очевидно для любого, кто не привносит сюда каких-либо предвзятых идей. Далее, если функция принадлежит определенной сфере, она дарует непогрешимость лишь тому, что относится к этой сфере, которая может быть, сообразно обстоятельствам, заключена в более или менее узкие рамки: так, например, не покидая экзотерической области, можно представить себе непогрешимость, которая в силу частного характера функции, с коей она связана, касается не всей доктрины, а только той или иной ее ветви; тем более любая функция экзотерического порядка не могла бы даровать никакой непогрешимости и, следовательно, никакого авторитета в сфере эзотерической; и здесь любая попытка противоположного свойства, которая означала бы, впрочем, переворачивание нормальных иерархических отношений, не могла бы иметь никакого значения. Необходимо всегда отмечать оба эти различия —

с одной стороны, между разными традиционными формами, а с другой — между областями экзотерической и эзотерической, [312] во избежание всякого заблуждения и ошибки в определении сферы действия традиционной непогрешимости; вне законных пределов, соответствующих каждому случаю, непогрешимости не существует, поскольку нет и того, к чему ее можно по-настоящему применить. Мы сочли необходимым задержаться на этом, поскольку знаем слишком многих людей, которые склонны не понимать этих важных истин: либо потому, что их горизонт ограничен единственной традиционной формой, либо потому, что в самой этой форме им известна только экзотерическая точка зрения; все, о чем можно их попросить, дабы прийти к взаимопониманию, — чтобы они знали и признавали пределы своей компетенции, не дерзая вторгаться на чужую территорию, что впрочем, повредило бы им самим, ибо они доказали бы тем самым безнадежную неспособность к пониманию.

312

Прибегая к геометрической символике, можно было бы сказать, что первым из двух этих различий доктринальная непогрешимость определяется в горизонтальном плане — ибо традиционные формы как таковые располагаются на этом уровне; а вторым — в плане вертикальном, ибо здесь речь идет об иерархически расположенных друг над другом областях.

Глава XLVI. О ДВУХ ИНИЦИАТИЧЕСКИХ ДЕВИЗАХ

В шотландском масонстве высших степеней имеются два девиза, чей смысл соответствует некоторым из вышеизложенных рассуждений: один из них — Post Tenebras Lux, [313] а другой — Ordo ab Chao, [314] пo сути они столь тесно связаны по значению, что почти тождественны, хотя второй, пожалуй, пригоден для более широкого применения. [315] Оба они соотносятся с инициатическим «озарением», первый — непосредственно, а второй — как его следствие; ведь именно первоначальная вибрация Fiat Lux и полагает начало космогоническому процессу, в ходе которого «хаос» упорядочивается, становясь «космосом». [316] В традиционной символике тьма всегда выражает состояние неразвитых возможностей, составляющих «хаос»; [317] и, соответственно, свет ставится в связь с миром проявленным, в котором эти возможности будут актуализированы, т. е. с «космосом», [318] причем такая актуализация определяется или «измеряется» в каждый момент процесса проявления протяженностью «солнечных лучей», исходящих из центральной точки, где было возвещено первоначальное Fiat Lux.

313

Из мрака свет (лат.)

314

Порядок из хаоса (лат.)

315

Если полагают, что исторически девиз Ordo ab Chao выражал прежде всего намерение внести порядок в «хаос» многочисленных степеней и «систем», возникших во второй половине XVIII века, то это отнюдь не является веским доводом против сказанного нами, ибо речь здесь идет в любом случае только об очень узком применении, которое ничуть не препятствует существованию других, более важных значений.

316

См.: «Царство количества и знамения времени», гл. III.

317

Существует также другой, высший смысл символики тьмы, относящийся к состоянию изначальной непроявленности; но мы рассматриваем здесь только низший и собственно космогонический смысл.

318

Санскритское слово лока, «мир», произведенное от корня лок, «видеть», имеет прямое отношение к свету, как показывает, впрочем, сопоставление с латинским lux; с другой стороны, сближение слова Loge с лока — через посредство латинского locus, идентичного ему, отнюдь не лишено смысла, поскольку масонская Ложа рассматривается как символ мира или «космоса»: это есть, в противовес «тьме внешней», соответствующей профанному миру, «место светлое и устроенное», где все совершается по обряду, т. е. в соответствии с «порядком» (puma).

Итак, свет — «после тьмы», причем с точки зрения не только «макрокосмической», но и «микрокосмической», каковая есть также точка зрения инициации, поскольку в этом плане тьма символизирует профанный мир, откуда является новый посвящаемый, или профанное состояние, в котором он находился прежде, до того момента, когда стал посвященным, «обретя свет». Стало быть, путем инициации существо переходит «от тьмы к свету», подобно тому как это происходило с миром в самом его начале (и символика «рождения» сходным образом применима в обоих случаях) под воздействием творящего и упорядочивающего Слова; [319] и, следовательно, инициация — в соответствии с общим характером традиционных обрядов — воистину есть образ того, «что было вначале».

319

Другой смысл слова «порядок» имеет здесь особо значимый оттенок: в самом деле, значение «веления», которое оно также несет в себе, выражено в древнееврейском слове йомар, которым передано воздействие божественного Слова в первой главе Книги Бытия; впрочем, мы вернемся к этому несколько позже.

С другой стороны, «космос» как «порядок» или упорядоченная совокупность возможностей не только извлечен из «хаоса» как состояния «неупорядоченного», но в прямом смысле слова произведен из последнего (ab Chao), где те же самые возможности содержались в потенциальном и «нераздельном» состоянии; таким образом, хаос есть также materia prima (в относительном смысле, т. е., говоря точнее и применительно к истинной materia prima или универсальной субстанции, — materia secunda конкретного мира) [320] или «субстанциальная» исходная точка проявления этого мира, подобно тому как Fiat Lux, со своей стороны, является его «сущностной» (essentiel) исходной точкой. Аналогичным образом, состояние существа перед инициацией составляет «нераздельную» субстанцию всего того, чем оно может действительно стать впоследствии; [321] ведь результатом инициации, как мы сказали ранее, не может быть придание ему возможностей, которых не было вначале (в этом, впрочем, и состоит смысл требуемой в качестве предварительного условия врожденной способности), как и космогонический Fiat Lux не добавляет «субстанциально» чего бы то ни было к возможностям мира, для которого возвещается; но эти возможности пока пребывают в нем в состоянии «хаотичном и темном», [322] и необходимо «озарение», чтобы они начали упорядочиваться и тем самым перешли из потенциальности в действительность. В самом деле, надо хорошо уяснить, что этот переход происходит не мгновенно, а продолжается в процессе всей инициатической работы, подобно тому как, с точки зрения «макрокосмической», он совершается в течение всего цикла проявления данного мира; «космос» или «порядок» существует пока лишь виртуально, благодаря первоначальному Fiat Lux (что само по себе следует рассматривать как носящее «вневременной» характер, поскольку оно предшествует развертыванию цикла проявления и, стало быть, не может располагаться внутри последнего); точно так же инициация совершается лишь виртуально благодаря сообщению духовного влияния, свет которого является своего рода «опорой», выражаясь в обряде.

320

См.: «Царство количества и знамения времени», гл. II.

321

Это «необработанный камень» (rough ashlar) масонской символики.

322

Или «безвидном и пустом», согласно другому переводу, впрочем, почти равнозначному по сути тоху ва-боху Книги Бытия; Фабр д'Оливе передает его как «случайная потенция бытия в потенции бытия», что и в самом деле довольно хорошо выражает совокупность частных возможностей, содержащихся и как бы свернутых в потенциальном состоянии в самой потенциальности этого мира (или состояния экзистенции), взятого в его целостности.

Другие соображения, на которые наводит девиз Ordo ab Chao, относятся скорее к роли инициатических организаций по отношению к внешнему миру: поскольку, как мы только что сказали, реализация «порядка» (коль скоро она составляет единое целое с самим проявлением в той области состояния экзистенции, каковой является наш мир) продолжается непрерывно, вплоть до исчерпания заложенных в ней возможностей (исчерпания, позволяющего достичь предела, до которого может простираться «измерение» этого мира), все существа, способные осознать это, должны — каждое на своем месте и сообразно присущим ему возможностям — эффективно содействовать тому, что обозначается также как реализация «плана Великого Архитектора Вселенной» в общей и внешней сфере; одновременно каждое из них посредством собственно инициатической работы реализует в себе самом, в своей внутренней обособленной сфере, план, соответствующий первому с точки зрения «микрокосмической». Нетрудно понять, что это может иметь разнообразные и многочисленные приложения во всех областях; так, в социальной области сказанное может выразиться в создании целостной традиционной организации, вдохновляемой инициатическими организациями, которые, составляя ее эзотерическую часть, станут как бы самим «духом» всего этого социального целого; [323] и последнее тогда действительно будет выражать собой даже в экзотерическом отношении истинный «порядок», в противовес «хаосу», символизируемому чисто профанным состоянием, где отсутствует подобная организация.

323

В связи с девизом, о котором идет речь в настоящий момент, это обозначено в шотландском масонстве как «царство Священной Империи» — явно в память об устройстве прежнего «христианства», рассматриваемого как применение «царского искусства» в частной традиционной форме.