Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, “искусных средств”, указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути» [94] . Так что нельзя сказать, что Будда стремился рационализировать нравственность; он не стремился положить ее в основу своей системы.

94

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997, с. 226.

Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная

проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести» [95] . Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — trsna. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя» [96] . Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве.

95

Теодор В. Адорно. Проблемы философии морали. М., 2000, с. 35.

96

ИФ, т. 1, с. 378.

В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь, как достичь того или иного желаемого объекта, а возможности решать, стремиться ли к этому объекту вообще или нет, он лишен. Это бесконечное и не зависящее от воли индивида возникновение различных стремлений в терминах абхидхармистской теории психики именуется потоком дхарм. Дхармы делятся в этой теории на две главные категории: samskrta — причинно обусловленные и asamskrta — причинно необусловленные (кстати, по упомянутым выше пяти скандхам делятся только samskrta-дхармы) [97] . «В плане языка описания дхармы типа асанскрита представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоящей изначально другой базовой идеологеме — сансара. В классической абхидхармистской концепции… асанскрита включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (ниродха) — дхарма, прекращающая воздействие эмпирической причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм» [98] .

97

Буддийский взгляд на мир, с. 49.

98

Там же, с. 49 – 50.

Рассмотрение проблемы кармы вслед за вопросом и буддийской этике не случайно. В сущности, вся деятельность человека, решившего обрести нирвану, нацелена в том числе и на избавление от кармы. Само по себе понятие кармы значительно старше буддизма, который всего лишь воспринял его из сокровищницы общеиндийской культуры, но в контексте буддийской философии оно сыграло свою, особенную роль.

Вкратце закон кармы можно сформулировать так: «мы не можем избежать последствий наших поступков» [99] . То, что было сделано, сказано, помыслено нами, — своего рода семя, которое рано или поздно возрастет добрыми или дурными всходами. Совершать же те или иные поступки заставляют человека «омрачения» (klesa) — аффекты, привязывающие живое существо к миру сансары. Поэтому Будда учил, что только то действие, которое не обусловлено аффектом (иначе говоря, не эгоцентрировано), способно повести человека к нирване или, по крайней мере, не добавлять ему новых сансарических оков. Однако само слово klesa, которое обычно переводится на европейские языки как «аффект», означает на самом деле не «сильную эмоцию» (affectus), а нечто иное. Этимологически оно происходит от глагола klis — «пачкать», «возбуждать», «причинять боль». Любому живому существу свойственны эти «омрачения» или «загрязнения» — особые дхармы, заставляющие его расценивать пребывание в сансаре как вполне благоприятное и комфортное. Однако реально пребывание в сансаре неотделимо от страдания, всегда сопряжено либо с открытым дискомфортом и болью, либо со страданием как ситуацией, когда существо воспринимается другими существами как объект и претерпевает результаты их деятельности (образно говоря, пребывает «в страдательном залоге»). Поэтому сознание, связанное клешами, омрачено и не способно без специальной подготовки увидеть истину. Собственно, вся буддийская религиозная практика направлена именно на устранение из сознания клеш [100] .

99

ИФ, т. 1, с. 385.

100

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001, с. 46 – 48.

Очевидно, что избавление от аффектов и есть борьба с кармой, ибо именно они формируют карму, заставляя человека совершать аффективно-мотивированные поступки. Это точно подметил и Радхакришнан:

«Возмездие за грех зависит от условий и состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни» [101] . Он цитирует отрывок из «Ангуттара-никаи», где греховный поступок сравнивается с кусочком соли: если бросить его в чашку с водой, вода станет непригодной для питья, а если бросить его в Ганг, качество воды практически не изменится.

101

ИФ, т. 1, с. 385.

Закон кармы гибок. «Карма, согласно буддизму, — это не механический принцип, она органична по характеру» [102] , и в этом состоит ее отличие от понятия судьбы, от греческой . Судьба ригидна: что предначертано богами, то смертному не изменить. Ее происхождение божественно: она является проявлением воли бога (богов) в дольнем, земном мире; боги при этом понимаются как трансцендентные существа, к которым бесполезно обращаться ради изменения своей судьбы. Греческая сама по себе была трансцендентна, в том числе и по отношению к богам. Однако при этом вопрос о происхождении нигде не ставился.

102

Там же, с. 386.

Индийская карма чем-то действительно напоминает . Она так же безлика и неумолима. Но при этом известны корни человеческой судьбы, которая при ближайшем рассмотрении, оказывается, имеет вполне земное происхождение, ибо создается самими же живыми существами. Безличность кармы при этом проявляется в том, что она не есть награда или наказание, назначенное божественными судьями живому существу, а является результатом его прошлых действий. Она так же неумолима, как , по той причине, что, если деяние совершено, оно в любом случае принесет свои плоды, и никто — ни люди, ни боги — не в силах это предотвратить. Однако карма, в отличие от , не предуказывает живому существу конкретных событий, имеющих с ним произойти.

Карма имеет целиком психическое происхождение. Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» писал следующее: карма — это «ментальный импульс, [или побуждение] и то, что оно порождает». В комментарии эта карика разъясняется: «Под словами карики “…и то, что оно порождает” имеется в виду действие, вызванное этим импульсом. Эти два вида действий представляют [в совокупности] три: ментальное, вербальное, [то есть говорение] и телесное [физическое] действия» [103] . Из этой краткой цитаты видно, что именно сознание оказывается центральным элементом развертывания активности того конгломерата дхарм, который обычно называется jiva (живое существо) [104] . Поэтому и обретение нирваны начинается именно с сознания, и даже всевозможные физические упражнения, посты и т. п., которые воздействуют, на первый взгляд, только на тело, имеют целью через изменение телесного состояния человека инициировать изменение его сознания, которое способно развиваться и «может быть развернуто в целом ряде состояний», поэтому, «хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли» [105] .

103

Васубандху. Учение о карме. Предисл., пер. с санскр. и коммент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 2000, с. 43 – 44.

104

Островская Е. П., Рудой В. И. Учение о карме в буддийской постканонической философской традиции. // Васубандху. Учение о карме, с. 15 – 16.

105

ИФ, т. 1, с. 385.

Изживание кармы ведет к нирване. «Этимологически слово нирвана обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу va (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас, звезды исчезли, а святой умер» [106] . Среди буддологов ведется давний спор о том, какими же конкретными особенностями обладало буддийское представление о нирване: одни считают ее абсолютным затуханием всех дхарм, всего вообще бытия, другие полагают, что нирвана есть затухание лишь некоторых отдельных дхарм при сохранении всех остальных.

106

Дюмулен Г. История дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 30.

Радхакришнан определенно придерживается второго взгляда: «Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества» [107] . В сущности, нирвана — единственная реальная на этом свете вещь и уже хотя бы по этой причине не может быть угасанием всего, тотальным уничтожением. В частности, и сами слова Будды свидетельствуют об этом. Будда провозглашал свое учение «срединным путем», одинаково успешно избегающим ведущих к заблуждению крайностей этернализма и аннигиляционизма. В действительности нет ничего, что могло бы исчезнуть или существовать вечно, и представление о наличии такой вещи в мире является плодом деятельности клеш, явлением майи.

107

ИФ, т. 1, с. 391.