Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Здесь надо, забегая вперед, сказать несколько слов о буддийской гносеологии. Согласно буддийским авторам, познание стадиально. На первой стадии человек обретает знание так называемой samvrtti-satya (относительной истины), которая неизменно связывается с неведением, обусловлена законом взаимозависимого возникновения и может быть выражена в словах или других знаках. Не пройдя эту стадию, человек не может обрести знание второго, высшего уровня. На втором же уровне — на уровне paramartha-satya (истина высшего смысла) — человек обретает нирваническое знание, избавленное от трудностей, связанных с различием субъекта и объекта и следующей отсюда необходимостью знакового выражения знания [108] . На уровне относительной истины человек страдает в сансаре, создает карму, стремится обрести спасение в нирване, которая sub specie сансары действительно выглядит как тотальная аннигиляция. Но в действительности, то есть на уровне истины высшего смысла, как отмечает Радхакришнан, «нирвана — это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, — это превращение в одно с вечной реальностью» [109] . Здесь, заметим, отчетливо прослеживается характерная для мировоззрения Радхакришнана идея о том, что мы в нашем мире пока еще отделены от реальности, точнее — от Высшей Реальности.

108

Островская-мл. Е. А. Буддийский эпистемологический идеал Yathabhutam. // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993, с. 408.

109

ИФ, т. 1, с. 393.

В

буддизме, согласно Радхакришнану, существует не два уровня познания, а две отдельные реальности: высшая (божественная, всеблагая и т. п.) и низшая (полная греха, безнравственности и страданий обитель человека). Нирвана предстает у него как нечто онтологическое, а не гносеологическое, что он эксплицирует в словах: «Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара — не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны» [110] . Иначе говоря, нирвана — это некая форма существования, бесконечно высшая по сравнению с тем существованием, которое имеет место в нашем мире, это «состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода» [111] . Так, например, русский философ-буддист Б. Д. Дандарон писал: «Этот феноменальный мир представляют существующим в том смысле, что его отдельные сущности зависят от комплекса причин и условий, они относительно реальны, как, например, длинное реально постольку, поскольку существует что-то короткое, с которым оно сравнивается. Иногда представляют, что они создаются причинами, например, предполагается, что свет создается лампой, росток создается зерном и т. д. Но… когда смена рождений и смертей прекращена, когда нет ни связей, ни причинности, этот самый неподвижный и вечный мир называется тогда Нирваной» [112] . Из этой цитаты видно, что представление самих буддистов о нирване отличаются от таковых у Радхакришнана: согласно первым, сансара и нирвана — это не два разных мира, а два модуса существования одной и той же реальности или, точнее, одна и та же реальность, воспринятая сознанием с разными установками, то есть нирвана здесь предстает феноменом психическим по преимуществу. Интерпретация же понятия нирваны, данная Радхакришнаном, несет на себе явные следы влияния веданты. Фактически он пытается интерпретировать буддийскую философию как один из вариантов ведантистского философского учения.

110

Там же.

111

Там же, с. 394.

112

Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997, с. 49.

Теснейшим образом связана с религиозными идеалами буддизма и его гносеология. Основная идея буддийской теории познания, по Радхакришнану, состоит в следующем: буддисты в качестве валидных источников знания признают лишь восприятие и умозаключение от причины к следствию [113] , то есть стремятся ограничить сферу источников знания теми источниками, которые дают наиболее достоверное знание, что связано с их стремлением избегать размышлений о слишком общих вопросах, которые человек с его сравнительно слабым разумом не в силах разрешить, и исследовать внимательно лишь те темы, которые помогут человеку продвинуться к нирване. С этой точки зрения Будда «занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей» [114] . Проблема состоит здесь главным образом в том, что эти «трансцендентные реальности» никак не даны человеку в опыте и являются результатом деятельности его собственного интеллекта, то есть субъективны по происхождению. «В нашем познании имеется две стороны, из которых одна реальна, другая нереальна. Нереально то, что в нем создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно; построено воображением, и потому ложно. Ложны представления, которым нет соответствующих объектов во внешнем мире, ложны формы всего познаваемого. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно, не построено воображением, и потому не ложно; а раз оно не ложно, то оно действительно существует» [115] .

113

ИФ, т. 1, с. 405.

114

Там же, с. 406.

115

Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995, т. 2, с. 181.

Иными словами, лишь то поистине существует, что не создано человеком. Рассматривая раннюю буддийскую философию, легко прийти к выводу, что, коль скоро Будда отвергал существование богов или бога как всемогущей и всевышней сущности, то он считал, что такой бог есть всего лишь изобретение человеческого разума. Такой взгляд, однако, будет неверным, ибо на самом деле существование Атмана и Брахмана не отвергалось Буддой (по Радхакришнану). «Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отверг бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляем его здесь мы. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству» [116] . В конечном итоге Радхакришнан объясняет «благородное молчание» Будды в ответ на метафизические вопросы так: Будда знал ответы на эти вопросы, но они были таковы, что могли смутить дух неподготовленного человека, поэтому Будда и хранил молчание относительно окончательных истин [117] .

116

ИФ, т. 1, с. 407.

117

Там же.

Не менее интересен и вопрос о связях буддизма с другими религиозными и философскими системами Индии. Для Радхакришнана наиболее важным представляется вопрос о связи буддизма с Упанишадами и санкхьей.

Что касается Упанишад, то это, по мнению Радхакришнана, жизненный исток буддийской философии, которая была призвана не столько создать новую дхарму, сколько заново открыть старую [118] и которая становится набором разрозненных, оторванных друг от друга идей, если рассматривать ее вне контекста — вне той атмосферы, «которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое» [119] . Будда отнюдь не был новатором и стремился лишь к тому, чтобы вернуть загрязнившиеся инородными включениями (магией, жестокими и кровавыми обрядами и т. п.) верования ариев к их исходной чистоте и распространить эти очищенные верования среди широких народных масс. И действительно, буддийские авторы часто оперируют теми же понятиями, что и авторы Упанишад. Это собрание текстов всегда влияло и влияет в настоящее время на всех индийцев, независимо от их конфессиональной принадлежности. Однако следует учитывать, что буддисты используют терминологию Упанишад лишь в качестве строительного материала для построения своих собственных концепций, во многом отличных от концепций Упанишад.

118

Там же, с. 314 – 315.

119

Там же, с. 411.

В

рассмотрении Радхакришнаном буддийской философии интересны две особенности: во-первых, неоднократные упоминания о связи буддизма с Упанишадами, и во-вторых, неоднократные сопоставления буддийской философии с философскими системами Запада.

Если говорить о сопоставлении философии буддизма с современной философской мыслью Европы и Америки, то нельзя не обратить внимание на то, с какими разными учениями Радхакришнан сравнивает буддизм: это учения Шопенгауэра, Гартмана, Бергсона [120] , Платона, Марка Аврелия [121] , Сократа [122] , Канта [123] . Такое сопоставление отнюдь не случайно. Одной из основных идей философии Радхакришнана была идея о единстве базовых принципов человеческого мышления, независимости их от того, к какой конкретной культуре подключен данный индивид, каковое единство обусловлено общностью природы всех людей, в каждом из которых скрыт божественный Атман. С точки зрения теории современного общества эта идея выражается как мысль об отсутствии принципиальных различий между цивилизациями Востока и Запада, об их изначальной духовной общности: «Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди — везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут измениться вместе с ними» [124] .

120

Там же, с. 299.

121

Там же, с. 306.

122

Там же, с. 313.

123

Там же, с. 314, 409.

124

Radhakrishnan S. The Indian approach to religious problem. // The Indian mind, p. 173. См. Приложение, с. 121 настоящей работы. Курсив мой. – С. Б.

Сурендранатх Дасгупта подходил к исследованию буддизма несколько иначе. Большое значение он придавал рассмотрению идеологического контекста, в рамках которого развивалась эта религия. В целом идейный субстрат культуры Индии того периода характеризовался тремя главными течениями мысли: во-первых, учением о карме, причем карме ритуальной («the sacrificial karma») — здесь слово «karma» означает магическую силу, с помощью которой человек может добиться исполнения своих желаний; во-вторых, коренящимся в Упанишадах учением о Брахмане — самости («the self»), характеризующейся исключительной реальностью, тогда как все остальное — всего лишь «имя и форма», преходяще и потому нереально; и в-третьих, нигилистическими концепциями, отрицавшими неизменную реальность, закономерности бытия и объявлявшими случайность единственной причиной существования или несуществования чего-либо [125] . К последним Дасгупта причисляет локаяту и адживиков.

125

HIP, vol. 1, p. 80.

Основными темами буддизма были для Дасгупты доктрина взаимозависимого происхождения, теория скандх, карма, неведение и методы освобождения от оков сансары, что видно уже из самого оглавления 5-й главы его «Истории индийской философии» (это касается раннего буддизма и хинаяны). Исходя из этого, начинает он с проблемы доктрины взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), полагая ее основой буддийской философии и тем субстратом, на котором строилась вся деятельность буддийских философов и в дальнейшем.

Дасгупта отмечает трудность в этой теории, состоящую в следующем: события происходят «серийно» — за одним событием происходит следующее, являющееся плодом первого и одновременно причиной еще одного события, это событие служит причиной нового и т. д., то есть все события взаимосвязаны. Однако какова природа этой взаимосвязи?

По всей видимости, основу этого закона составляют жажда и неведение. Благодаря им живое существо привязывается к каким-то феноменам, явлениям и делает все, чтобы не потерять связь с ними. Естественно, что это, в свою очередь, препятствует получению живым существом истинной информации об окружающем мире, от чего неведение только усиливается, усиливая, в свою очередь, и жажду и т. д. до бесконечности. Так формируется своеобразный сансарический разум, которому «присуща склонность и к моральным, и к аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое, эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “не выгодно” и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты: санкхара, виньняна, нама-рупа, ведана, саньня — и названы в буддизме скандхами, они конструируют “Я” невежественного человека» [126] . Таким образом, понятия trsna и avidya, хоть и входят в список нидан, занимают в нем в действительности особое место, являясь базисом теории взаимозависимого происхождения.

126

Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983, с. 13.

Другая трудность состоит в понимании термина bhava. Буквально это слово значит «бытие», «существование». В качестве специфического буддийского термина оно понимается по-разному: как «жажда вечного существования» [127] , как один из периодов жизни (причем расцвет ее) [128] . Чандракирти толкует этот термин как эквивалент термина «карма», и Дасгупта замечает, что этот перевод «кажется более приемлемым, чем «существование»» [129] . Точно так же он рассматривает значение термина «дхарма», считая из четырех его значений — 1) тексты буддийского Писания; 2) качество (guna); 3) причина (hetu); 4) несубстианциальное и лишенное души (nissatta nijjiva) — последнее наиболее важным для буддистов [130] , не вдаваясь, однако, в более подробное исследование именно этого значения термина. Он упоминает лишь о вопросе о невечности всего сущего [131] , которая порождает во всех дхармах свойство страдания. Между тем, по замечанию уже цитированного выше О. Розенберга, «понятие «дхарма» в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм» [132] , а Ф. И. Щербатской писал о дхарме: «В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развившаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил» [133] .

127

Там же, с. 12.

128

Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 174.

129

HIP, vol. 1, p. 87.

130

Ibidem, p. 84.

131

Рахул Санкритьяян очень точно охарактеризовал суть буддийской онтологии: «Ни в чем нет вечной сущности, то есть нет вещей (vastu), есть лишь события (dharma)». См.: Sankrityayan R. Buddhist dialectics. // Buddhism. The Marxist approach, p. 5.

132

Розенберг О. О. Ук. соч, с. 97.

133

Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 169.