Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Интуитивность мировоззрения Шанкары – одна из главных идей Радхакришнана относительно этого великого мыслителя. «Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя» [216] . И далее: «Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым, тогда как реальное свободно от всех этих различий» [217] .
Интерпретация философии веданты С. Дасгуптой отличается от ее интерпретации Радхакришнаном прежде всего в том, что Дасгупта пытается осмыслить эту философскую систему саму по себе, опираясь в первую очередь на собственные философские тексты ее последователей. Изложение Дасгуптой этой даршаны в значительно меньшей, чем у Радхакришнана, степени привязано к современности, здесь гораздо меньше компаративистики. Дасгупта не пытается сравнивать эту даршану, равно как и все другие, с европейскими философскими системами, предпочитая уделять большее внимание ее связям в первую очередь с собственно индийскими мировоззренческими системами.
216
ИФ, т. 2, с. 457.
217
Там же, с. 459.
Нелишним будет остановиться кратко на сравнении той манеры письма, которая свойственна Дасгупте
Дасгупта же гораздо более сдержан. В его текстах мы не найдем столько хвалебных эпитетов, прилагательных в превосходной степени, так характерных для Радхакришнана. Подход Дасгупты к проблеме – более сухой научный, более строгий и трезвый. Этот историк философии много более сдержан в оценке исследуемого материала, хотя и он приходит в итоге к выводу об исключительной роли веданты в индийской философии и в эволюции индийской культуры вообще.
Как и Радхакришнан, он начинает издалека, рассматривая сначала предшественников Шанкары, и в первую очередь – Гаудападу, отмечая при этом высокую вероятность того, что сам Гаудапада был буддистом.
Вселенная для Гаудапады вечна и неизменна. В ней ничего не возникает и ничего не уничтожается, но все существует безначально. Дасгупта ссылается при этом на известные строки из «Мандукья-карики» Гаудапады: «То, что уже существовало прежде, не порождается, ведь ничто из существовавшего всегда не может вдруг родиться. И те, кто спорит с этим, [неминуемо] приходят к не-двойственности, а значит, они показывают невозможность порождения. […] Болтуны стремятся доказать порождение этой нерожденной сущности. Но как же может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? Бессмертное не бывает смертным, и точно так же смертное не бывает бессмертным. Ведь никак невозможно преобразование собственной природы. […] Совершенна, самосуща, прирожденна и несоздана [другим], – такова природа [мирских вещей]. Ее познай как не меняющую собственной сущности» [218] . В сущности, нет не только возникновения и уничтожения, нет также и того, кто мог бы быть закабален в сансарическом мире, и того, кто мог бы вырваться из колеса сансары. Все это иллюзии.
218
Гаудапада. Мандукья-карики. Пер. с санскрита Н. В. Исаевой. // Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996, с. 144 – 145.
Эти положения своей философии Гаудапада, по мнению Дасгупты, заимствовал из мадхъямики [219] . «Гаудапада, видимо, ассимилировал учения буддийских шуньявады и виджнянавады и полагал, что они легко примиримы с высшей истиной, явленной в Упанишадах» [220] .
Таким образом, Дасгупта утверждает более явно и четко то, что скрыто подразумевалось в текстах, посвященных веданте, его коллеги: все индийские философские системы конвергируют, сходятся, все даршаны – только разные способы изложения одних и тех же истин, наиболее полно выраженных в Упанишадах и в философии Шанкары.
219
Дасгупта отсылает читателя к «Мула-мадхъямика-карике» и «Мадхъямика-вритти» Нагарджуны и к «Ланкаватара-сутре» (HIP, vol. 1, p. 425 – 426).
220
Dasgupta S. Indian idealism, p. 154.
Гаудапада, замечает Дасгупта, первым начал (в веданте) разрабатывать учение о четырех состояниях сознания, известных как vai'svanara atma (бодрствующее сознание), taijasa atma (сон со сновидениями), susupti (сон без сновидений, именуемый также praj~na, ибо в нем нет определенного знания, это знание абстрактно и интуитивно, это, иначе говоря, чистое сознание и, следовательно, чистое, ничем не замутненное блаженство [221] ) и четвертое, никак у Гаудапады не названное состояние, характеризующееся совершенной немыслимостью и непостижимостью – состояние, не поддающееся никакому словесному обозначению, ибо оно лежит вне сферы всякого возможного языка. В индийской философии это не исключительный случай недоверия к языку: «в своем метафизическом мышлении многие индийские философы с самых древнейших времен утверждали, что реальность невыразима через слово» [222] , каковой феномен требует специального анализа. Кратко о нем можно сказать следующее: поскольку индийская философия всегда четко различала уровни реальности, то естественно, что эти уровни обладали различными признаками (по каковым их, собственно, и разделяли); признаками нашей, земной реальности были страдание, дискретность бытия, речь, с помощью которой обозначались объекты нашего познания. То, что приносит страдание, не может быть реальным, ибо причинение страдания кому бы то ни было, есть нарушение нравственных норм, образующих базис реальности. Следовательно, наш мир нереален и с точки зрения этики – как безнравственный, и с точки зрения онтологии – так как мыслим мы и познаем через слова, а слова суть произвольно применяемые к объектам ярлыки, от самих объектов не зависящие и не выражающие их природы; да и сами объекты существуют лишь постольку, поскольку сознание не может взаимодействовать с реальностью недискретным образом и воспринимать ее как единое нерасчлененное целое и непроизвольно привносит в нее свою собственную дискретность, принимающую форму объектов.
221
HIP, vol. 1, p. 424.
222
Mohanty J. N. Reason and tradition in Indian thought. Oxford, 1992, p. 93.
Как известно, последователем Гаудапады был Шанкара – «интеллектуальный гигант, чей проницательный интеллект и способность к тонким метафизическим формулировкам оставили глубокий след в интеллектуальной истории Индии» [223] . Дасгупта пишет о Шанкаре: «когда бы мы ни говорили о философии веданты, мы подразумеваем философию, провозглашенную Шанкарой» [224] .
Основная его идея, по Дасгупте, состоит в том, что высшая и абсолютная истина – это Я, the self, самость, единая и неделимая, которая проявляется, однако, в виде множества отдельных самостей, воплощаясь в материальном мире. При этом the self всегда активно, оно всегда есть субъект. «Субъект и объект или то, что выражается в словах “я” и “ты”, не только отлично одно от другого, но диаметрально противоположно и взаимно исключает одно другое, так что то, что постигается как объект, никогда не может быть постигнуто как субъект в предложении, и обратно. Мы никогда не можем подумать или сказать “мы – это вы” или “вы – это мы”, но даже мы не должны подставлять свойства субъекта на место свойств объекта. Так, например, “вы” может быть и видимо, и слышимо, и осязаемо, но “я” нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Сущность этого “я” в познавании, а не в том, чтобы быть познаваемым» [225] .
223
Gokhale B. G. Indian thought through the ages. N.Y., 1961, p. 136.
224
HIP, vol. 1, p. 429.
225
Мюллер
Но так как реальность в данном случае становится сугубо субъективной – ибо несомненно, что самость существует, и столь же несомненно, что субъект и объект разделены непреодолимой пропастью, а значит, существование объекта становится по меньшей мере сомнительным – то получается, что так называемый «объективный» мир без субъекта есть ничто, а при наличии субъекта – иллюзия.
Интересно заметить, что Дасгупта, излагая учение Шанкары, и в «Истории индийской философии», и в «Индийском идеализме» начинает изложение системы адвайта-веданты с проблем, имеющих гносеологический характер – по той, видимо, причине, что познание человеческое идет, по его представлениям, от частного к общему, то есть индуктивно, и истина открывается человеку не вся сразу (через божественное откровение), как полагал Радхакришнан, а постепенно, шаг за шагом, во множестве на первый взгляд разрозненных, никак не связанных друг с другом явлений.
Итак, мир иллюзорен. Однако не следует забывать, что Шанкара не был независимым философом, но продолжал традиции и развивал идеи, впервые выраженные вербально в Упанишадах, поэтому он неизбежно пользовался традиционными религиозно-философскими терминами, такими, как «Брахман», «Атман» и т. д. Брахман – Высшая Реальность – необусловлен, лишен атрибутов и качеств [226] именно потому, что он есть нечто, в корне отличное от нашей феноменальной реальности. Наблюдаемый же нами мир нереален уже по трем причинам. Во-первых, истинная реальность есть чистое бытие (sat), которое небытию никак не причастно. Если так, то для того, чтобы обладать свойством чистого бытия, нечто должно быть неизменным, ибо изменение делает сущее причастным небытию и, следовательно, не вполне реальным. Наш же мир изменчив; следовательно, его нельзя назвать реальным; следовательно, он нереален. Во-вторых, истинная реальность есть чистое сознание (cit). В нашем же мире чистое сознание свойственно лишь человеку, и то лишь в особом, «четвертом» состоянии сознания, которое реализуют на практике очень немногие представители рода человеческого; следовательно, мир по большей части все-таки нереален, ибо подлинно реален только субъект, а субъект по определению сознателен. И в-третьих, мир полон страданий, а истинная реальность есть чистое блаженство; следовательно, и с этой точки зрения мир оказывается нереальным.
226
Mahadevan T. M. P. Samkaracharya. New Delhi, 1968, p. 59.
Тем не менее, в каком-то смысле он все же реален – в конце концов, мы можем его воспринимать, а предположение, что мы можем воспринять то, что вообще никак не существует, по-видимому, ложно. Стало быть, мир не вполне нереален. Он – результат деятельности майи и поэтому иллюзорен. «Майя основана на Брахмане, а видимый мир, будучи трансформацией майи, реален только в качестве трансформации и также основан на Брахмане» [227] .
Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым» [228] .
227
Dasgupta S. Maya of Sankara and his followers. // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 334.
228
Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994, с. 341.
Шанкара находит выход из ситуации, рассматривая теорию причинности. Согласно его воззрениям, все сущее есть следствие каких-то действий или событий. Как следствие, мир должен иметь причину, и эта причина есть чистое неизменное бытие. Причина и следствие должны находиться на различных уровнях бытия: один – реальный, другой – нереальный. Но мир нельзя считать совершенно нереальным, ибо он есть результат деятельности Брахмана и, более того, он сам есть видоизмененный Брахман. Поэтому, чтобы не столкнуться с парадоксом, Шанкара вынужден признать, что нет реально ни причины, ни следствия, наличием которых объясняется видоизменение Брахмана, ибо нет самого изменения: «изменение следует рассматривать как явление субъективное и эпистемологическое, это есть только видимоcть и ничего более» [229] . Иными словами, именно наше познающее сознание повинно не только в тех или иных особенностях нашего мира, но и в самом его существовании. «Мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения» [230] , которое избавит сознание от коренящейся в нем иллюзии (майи) и позволит ему лицезреть подлинное бытие – Брахмана. Сам же Брахман может быть назван творцом мира только условно; то, что мы обычно называем творением, есть только временное самоопределение Высшей Истины через феноменальные и потому преходящие атрибуты [231] . Все это позволяет Дасгупте утверждать относительно Шанкары, что истинное освобождение, согласно мнению основателя адвайты, достигается не тогда, когда человек постигает, что tat tvam asi, а тогда, когда человек осознает, что Брахман/Атман есть единственная реальность [232] .
229
De A. The theory of creation in Advaita Vedantic interpretation. // Sanskrit and the world culture. Berlin, 1986, p. 523.
230
Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975, с. 247 – 248.
231
Исаева Н. В. Шанкара и буддисты в комментарии на «Брахма-сутру». // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 47.
232
HIP, vol. 1, p. 436. Постижение Высшей Реальности как tat tvam asi более характерно для представителей другого течения веданты – вишиштадвайта-веданты, родоначальником которой был Рамануджа – не только крупный философ, но и религиозный деятель. «Учение Рамануджи называется вишиштадвайта, ибо оно декларирует, что Брахман, наделенный качествами благодаря всему, что существует совместно с ним, т. е. разумному и лишенному разума [подразумевается – миру. – С. Б.], образует единую сущность» (Vidyalankara I'svaradatta. Introduction. // Ramanuja’s commentary on the Bhagavadgita. M"unchen, 1930, p. 1).