Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Долгая эпоха средневековья тоже не провела непреодолимого рубежа между Востоком и Западом, и только начиная с XV века – с началом великих географических открытий, с возникновением протестантизма, специфический дух которого так хорошо описан М. Вебером [259] , и, наконец, с началом развития современной науки, базовые идеи которой были заложены Ф. Бэконом, – Запад и Восток стали все быстрее отдаляться друг от друга. Радхакришнан отмечает, что возникновение эмпирической науки и нацеленность мировоззрения Запада на познание природы во благо человека вызвала к жизни такие явления в западной цивилизации, которые, принеся человечеству временную материальную выгоду, вместе с тем оторвали человека от его сущностных корней – от высшего божественного начала, с которым человеческое существо, хочет оно того или нет, всегда нерасторжимо связано. Реального разрыва этих связей, конечно, не было, но человек в погоне за материальным забыл о них, а значит, забыл о боге.
259
Вебер
Вместе с тем человек, несмотря ни на какие внешние обстоятельства, все равно остается божественным по природе. Человек, согласно Радхакришнану, – венец Вселенной и существо потенциально совершенное [260] , а цель культуры, общества состоит в том, чтобы помочь ему превратить совершенство потенциальное в совершенство актуальное. Несовершенство человека заключается в его смертности, потенциальное совершенство – в возможности обрести бессмертие. Западный человек ждет этого от науки, хотя, говорит Радхакришнан, средство обретения этого идеала уже найдено, и довольно-таки давно. Это религия. «Все верования – это попытки конечного ума постичь бесконечное» [261] , а такое постижение возможно только через интуитивное слияние с бесконечным.
260
Литман А. Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии. // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976, с. 353.
261
Radhakrishnan S. Religion and society, p. 52.
Поэтому Восток – и в первую очередь Индия – сумел сохранить в неприкосновенности те ценности, которые были забыты и отброшены Западом в погоне за властью над миром дольним. Конечно, наука дала западной цивилизации огромную мощь и могущество, но она при всем этом обладает одним неустранимым недостатком: она, как отмечалось выше, не способна дать ответ на вопрос, почему происходит то, что происходит. На этот вопрос в силах ответить только религия, дух которой идеально сохранен на Востоке, поэтому именно страны Востока должны занять лидирующее положение в мире, охваченном кризисом, причины которого – безрелигиозность и бездуховность.
По нашему мнению, невозможно не увидеть в этих идеях их пропагандистской природы. Радхакришнан, по всей видимости, ставил своей задачей показать не просто интеллектуальную независимость Индии от стран Запада, но и доказать их духовную зависимость от нее, а также и их кризисное состояние. Более того, он доказывал, что этот кризис коренится именно в духовной, то есть общемировоззренческой (и прежде всего религиозной) сфере – в той сфере, в которой Индия, по убеждению Радхакришнана, имела несомненное и огромное преимущество перед странами Запада. Индия – это та страна, которой суждена в мире особая роль – роль страны-спасительницы, мирового лидера, культура которой поможет восстановить в агонизирующей ныне западной цивилизации утраченные ценности, основанные на эссенциалистском видении мира.
Однако все это – идеал, нынешнее же положение общества далеко от идеала не только на Западе, но и в Индии. После 1500 г., писал Радхакришнан, Восток впал в стагнацию, он не развивался технически, научно, хотя ранняя индийская цивилизация была оснащена технически ничуть не хуже, чем Европа, а в некоторых отношениях – и лучше [262] . Поэтому необходимо не отбрасывать огульно все, что накоплено Западом за долгие века его существования, а попытаться отобрать все наилучшее и включить эти элементы в систему ценностей нарождающейся общечеловеческой цивилизации.
262
Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 107 ff.
Тема всемирной цивилизации занимает особое место в творчестве Радхакришнана. Мир он видит интегрально, как единый, общий для всего человечества дом, а само человечество – как единую семью, члены которой, при всем их несходстве, существуют в едином пространстве и настолько тесно связаны друг с другом благодаря самым различным процессам, что их можно рассматривать как единую систему. В самых различных областях деятельности мир функционирует как целое [263] , но, к сожалению, этого еще нельзя сказать о сфере духа, о мировоззрении, о ценностях: здесь мир остается разделенным, а части его – враждебными друг другу. Враждующими обычно оказываются Запад и какая-либо из культур Востока, в которых культурная экспансия Европы вызывает отчетливо отрицательную реакцию. Как только возникнет общность и в мире ценностей (а она, по Радхакришнану, несомненно, возникнет, причем это будет общность, не навязанная извне какой-либо из существующих цивилизаций другим, а возникшая органически, в народных массах разных стран, спонтанно), тогда мир станет единым целым окончательно, но до этого, пока такая целостность не появилась, само бытие человека, при современном уровне развития техники и при безнадежном отставании человечества в области нравственности, проблематично. «Водородная бомба – это вызов человеку, призыв развить новый этос, новое духовное мировоззрение» [264] .
263
Radhakrishnan S. Kalki or the future of civilization. Bombay, 1956, p. 6.
264
Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 12.
Из
Отношения с другими, неевропейскими цивилизациями были для Радхакришнана гораздо менее актуальны, хотя он и написал небольшую книгу «India and China» [265] , где осветил вопросы индийско-китайских отношений в сфере культуры. Однако Китай, как и Индия, воспринимался им как цивилизация, точно так же страдающая от культурной экспансии Запада и в той же мере, что и Индия, способной внести значительный вклад в создание грядущей общечеловеческой цивилизации. Отсюда видно, что «прикладной» [266] элемент в философии Радхакришнана был намного значительнее, чем в философском учении Дасгупты.
265
Radhakrishnan S. India and China. Bombay, 1954.
266
Першин В. Б. О типах философского исследования. // Проблемы методологии философского исследования. Горький, 1972, с. 106.
Для Дасгупты – философа значительно более академичного, меньше внимания уделявшего в своей научной работе злободневным проблемам – вопрос о взаимодействии различных цивилизаций гораздо менее актуален. Дасгупта не критикует индийскую цивилизацию и не выступает с ее апологией, хотя, конечно, признает за своей страной огромную роль в культурном развитии человечества.
Если говорить о сущностных, принципиальных истоках культуры, то Дасгупта придерживался в этом вопросе, по всей видимости, следующей позиции. Культура для него – нечто абсолютно неотделимое от человека, во-первых, и целиком зависящее от национальной принадлежности ее носителей, во-вторых. Он столь мало (по сравнению с Радхакришнаном) интересуется культурной экспансией Запада прежде всего потому, что никакая экспансия иной культуры данную культуру разрушить не может. Цивилизация может погибнуть только тогда, когда уничтожаются все ее носители, никакое же вмешательство инокультурных мировоззрения и системы ценностей невозможно, ибо данной культурой они просто не будут восприняты. Поэтому как рационализм, утилитаризм и прагматическое отношение к реальности характерны для западной цивилизации, так для Индии характерно видение действительности через призму духовности, то есть (в данном случае) ценностей, не имеющих отношения к проблеме физического выживания человека на земле и, более того, сущностно нецелесообразных. Одной из групп таких нецелесообразных ценностей является религия, другой – искусство. Действия человека, относящиеся к религиозной и художественной сферам, никакой практической пользы ему, как известно, не приносят. Однако они выражают то в человеке, что является его глубинной сущностью. Недаром Дасгупта, сопоставляя искусство и религию, не обнаруживает между ними принципиальной разницы, а только внешние, количественные различия: «Религия – это искусство в глубочайшем и широчайшем смысле слова» [267] . По этой причине немаловажной темой в творчестве Дасгупты – немаловажной в том числе и для раскрытия его представлений об историко-философской реальности – можно назвать его теорию искусства.
267
Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.
Искусство для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью по той причине, что оно является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. «Очевидно, что задачей художника в Индии, изображающего богов, было не имитировать красоту и великолепие человеческих форм, как это было у греков, но дать выражение духовному посланию, которое содержат формы богов» [268] . В этом искусство не отличалось кардинально не только от религии, но и от философии, хотя различие искусства и философии Дасгупта видел в том, что вторая всегда оперирует словами или какими-то другими знаками и свое знание вне символов представить не может, тогда как первое сравнительно легко обходится без знаков и, более того, дает истину самодостаточную. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Восприятие прекрасного, подобно восприятию религиозно истинного, – несомненно: «Этот опыт отличен от всех других переживаний наслаждения и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо» [269] .
268
Dasgupta S. Fundamentals of Indian art. Bombay, 1954, p. 13.
269
Ibidem, p. 1.