Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
О Радхакришнане-компаративисте надо сказать следующее. Естественно, что любое историко-философское исследование, тем более такое фундаментальное, как «Индийская философия», неизбежно требует компаративного анализа изучаемых концепций – установления их связей (типологических или генетических), изучение использовавшихся ими методов философской аргументации, анализа выдвигавшихся ими проблем и т. д. Кроме того, Радхакришнан проводит этот анализ, как уже говорилось выше, активно привлекая материал европейской философии, то есть сопоставляя (хотя бы в минимальной степени) западные философские концепции с индийскими. «Но имеет ли сам компаративист решение проблемы, о которой говорят научные теории? Компаративист всегда находится в метаязыке; уже сама метапозиция создает для исследователя мнимое преимущество. Кажется, что он не обязан быть третьим собеседником. Но существует и скрытое участие в дискуссии, так как первичный и метаязыки сопряжены логическими связями» [308] . Метаязык для Радхакришнана – это язык монистического идеализма. «Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях» [309] .
308
Ушаков Е. В. Имеет ли исследователь-компаративист логическое преимущество? // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. СПб., 2000, с. 49.
309
ИФ, т. 1, с. 19.
В силу того, что метаязык Радхакришнана – это язык адвайта-веданты, то эта концепция оказывается для индийского философа той основой, на которой он сравнивает между собой все остальные философские системы, и своеобразным эталоном философии. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию. Так, например, говоря о буддизме, основное внимание он уделяет раннему буддизму, а о Махаяне говорит достаточно кратко, и отношения раннего буддизма, Хинаяны и Махаяны представлялись ему такими: ранний буддизм был всего лишь одной из индуистских сект, по-новому представлявшей и проповедовавшей старое учение Упанишад; Хинаяна – это достаточно жесткая, рациональная во многом религия, не делающая скидок на человеческие страсти и слабости и крайне требовательная к человеку; Махаяна же – религия значительно более удобная для подавляющего большинства людей, ибо она дает слабому в целом человеку надежду на помощь в спасении со стороны бодхисаттв, позволяет ему почитать Будду как бога и обращать к нему свою любовь. «Хинаяна – это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или бхакти, что предполагает живого бога. […] Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру… Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать» [311] .
311
Там же, с. 520.
В противоположность ей Махаяна более теистична, а значит, по Радхакришнану, и более близка человеку: она «дает нам положительные идеи бога, души и человеческой судьбы» [312] . Она, для того, чтобы стать более популярной и шире распространиться в массах, впитала в себя многие верования и мировоззренческие аксиомы тех народов и культур, в среде которых распространялась. Однако ей удалось не только сохранить при этом свое единство и чистоту основополагающих принципов, но и приблизиться в своей идеологии и мировоззренческой парадигме индийской культуры, послужившей буддизму истоком. Так, например, о Нагарджуне Радхакришнан пишет: «Положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад» [313] . Все это говорит о том, что учение Упанишад понималось Радхакришнаном как своего рода инвариант индийской философии как таковой, ее квинтэссенция, поэтому, как бы ни пытались многие индийские философы отдалиться от этой традиции, внести в нее нечто новое или вообще порвать с ней, она все равно держит их при себе, направляя их мысли и служа базисом, на котором они строят свое мировоззрение.
312
Там же, с. 522.
313
Там же, с. 570.
С этой точки зрения довольно трудно говорить об историко-философском процессе в Индии. «Одна из существенных характеристик историко-философского процесса – изменение предмета философии. Представляется, что рассмотрение этой проблемы сквозь призму историко-философской традиции позволяет говорить об определенной закономерности, свойственной по крайней мере части историко-философских традиций, представляющих собой направление, школу, которые характеризуются преемственностью основополагающих идей от основателя (реже группы основателей) к продолжателям, ученикам, а также их изменением, развитием в рамках традиций» [314] . Предмет философии в Индии во всех случаях, согласно Радхакришнану – это человек как «бог в миниатюре», как Атман, тождественный Брахману, поэтому, строго говоря, преемственность базовых идей не имеет места в индийской философии, так как нет смены традиций, направлений, школ, есть лишь одна-единственная традиция.
314
Антонов А. Н. Историко-философская традиция: наследование и развитие. // Методологические проблемы исследования и критики современной буржуазной философии, с. 15.
Этим, видимо, объясняется и весьма неоднозначное отношение Радхакришнана к буддизму. Эта религия была для него, так сказать, «не вполне индийской», поэтому он и акцентировал внимание на тех аспектах буддийского учения, которые несли несомненные следы его происхождения их традиции Упанишад, и стремился подчеркнуть укорененность буддизма в индийской культуре. Кроме того, далеко не все можно объяснить в буддизме как результат пересказа и переформулирования философии Упанишад, и особенно верно это для тех времен, когда буддизм разделился на две «колесницы». Поэтому, например, о Хинаяне Радхакришнан пишет как о декадентской и холодной религии, пригодной лишь для очень немногих людей, отличающихся исключительной силой духа, а Махаяну критикует за ее приспособленчество, за то, что она, впустив в себя множество различных верований, культов, идеологем, утратила моральный авторитет первоначального буддизма и уподобилась разнообразным религиозным течениям Индии I – VII вв. «Основной причиной исчезновения буддизма в Индии явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое от других
315
ИФ, т. 1, с. 534.
316
По этой причине он не упоминает мусульманскую философскую мысль в Индии, которая не только существовала и существует, но и заслуживает хотя бы главы в книге об истории философии в Индии.
Историко-философская реальность в представлении Дасгупты имеет на первый взгляд те же характеристики, что и история философии в представлении Радхакришнана – тесная связь с Брахманом, обусловленность им всего сущего и бытия как целого. Однако сам метод исследования Дасгуптой истории индийской философии имеет свои особенности, главная из которых состоит в том, что этот мыслитель не был намерен связывать исследование развития философской мысли своей родины с современной ему социально-политической ситуацией в стране (хотя несомненно, что косвенно она все же влияла на его философию).
Начинает он с того, что отмечает исключительную сложность и даже (иногда) запутанность индийской философской терминологии. Многозначность терминов, особенно тех из них, которые являются базовыми для индийской философии (карма, дхарма, Брахман и т. п.), существенно затрудняет изучение древней философской литературы даже для самих индийцев, чье мировоззрение претерпело с тех времен значительную эволюцию. Тем более индийская философия сложна для европейцев, мировоззренческие системы которых, считает Дасгупта, никогда не имели ничего общего с индийскими и могут быть сходны с ними в лучшем случае лишь в отдельных своих аспектах. Дасгупта никогда не считал, что идеологические системы Запада и Индии, их культуры в целом имели общий исток, и отрицал возможность влияния одной их этих культур на другую – как из-за их значительной географической удаленности друг от друга, так и в силу того, что культура как таковая – феномен, по сути своей неизменный и способный изменяться благодаря внешним влияниям или внутренним процессам только в деталях, в частностях.
Именно как такое единое и неизменное целое он и понимает философию Индии. Индийская философия – часть культуры этой страны, а коль скоро культура неизменна, то такой же будет и философия. Поэтому индийская идеология хотя и претерпела эволюцию, но в основе своей осталась такой же, какой была во времена Яджнявалкьи и Будды, что и делает возможным понимание современными индийцами древних философских текстов, сопряженное, правда, с определенными лингвистическими трудностями, но все-таки не являющееся невозможным. Тогда как для европейцев необходим перевод индийских текстов на европейские языки, что неизбежно разрушает или, по крайней мере, повреждает идейную канву данного текста (например, исчезают очевидные для индийца, но совершенно невнятные подавляющему большинству жителей Запада коннотации и т. п.).
Таким образом, известная проблема преодоления времени историком философии (первый раз он преодолевает время, погружаясь в исследуемую эпоху и стараясь понять ее, второй раз – когда пытается передать мировоззрение, мироощущение древнего человека в терминах, понятных своим современникам [317] ) не особенно актуальна в историко-философской концепции Дасгупты. Во всяком случае, актуальность ее невелика в сравнении с важностью (и непреодолимостью!) межцивилизационных различий. Главное же различие заключается в том, что индийская философия (и цивилизация в целом), в отличие от склонной к теоретизированию Европы, совершенно практична, даже прагматична [318] (как видим, здесь он ни в чем не расходится с Радхакришнаном). Этот тезис Дасгупта формулирует гораздо более четко, чем Радхакришнан, делавший акцент скорее на сциентичности современной западной цивилизации, каковое качество отнюдь не является непреодолимым препятствием на пути к взаимопониманию между Западом и Востоком, необходимому для выработки единого общечеловеческого этоса, способного предотвратить всепланетную катастрофу. Естественно, что практичность индийской философии и для Радхакришнана, и для Дасгупты имеет религиозный характер.
317
Лейбин В. М. Историко-философский анализ: методологические проблемы. // Методологические проблемы исследования и критики современной буржуазной философии, с. 11.
318
Dasgupta S. Philosophy of dependent emergence. // Contemporary Indian philosophy, p. 253.
Первое, на чем Дасгупта акцентирует внимание читателя в «Истории индийской философии», это то, что в Индии философия была, хотя есть точка зрения, что в Индии ее не было и быть не могло просто потому, что свойственный индийским мыслителям способ подачи материала, способы аргументации не имеют философского характера. В пользу этой точки зрения приводят мысль о том, что в санскрите нет даже термина, сколько-нибудь эквивалентного греческому . На это Дасгупта справедливо замечает, что отсутствие понятия еще не означает отсутствие явления, а способы проведения философского исследования в целом одинаковы во всех регионах. Возражают также против возможности написания какой бы то ни было истории индийской философии, аргументируя это тем, что, во-первых, слишком обширен и разрознен материал, а во-вторых, индийцы не обладают «чувством истории» и ошибку при датировке какого-либо события в два-три века считают пренебрежимо малой. Однако, возражает Дасгупта, материал европейской философии столь же обширен и разрознен, что не мешает ученым создавать труды по истории западной философии. Что же касается «неисторичности» индийцев, то он с этим доводом соглашается, но замечает при этом, что философский интерес не должен подчиняться хронологическому и зависеть от него. Философские системы в Индии развивались бок о бок, влияя друг на друга, изменяя друг друга, так что важна не столько история с точно датированными и локализованными событиями, сколько сами концепции и их взаимовлияние. Тем более не имеют реального значения для истории философии отдельные мыслители, ибо в пределах одной даршаны все мыслители философствовали в целом одинаково, стремясь представить свою концепцию во все более и более разработанных формах [319] .
319
HIP, введение.