Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Интуитивизм Бергсона, по всей видимости, ближе к учению Дасгупты, который полагал, что люди сами ищут за множеством феноменов нашего бренного мира нечто единое и что все действия людей направлены именно на это. Таким образом, история у него оказывается в первую очередь творением общества и человека, движимого стремлением к абсолютному единству. Но какие формы примет это движение в будущем, предсказать невозможно. То же самое мы видим у Бергсона, согласно которому «побуждение действовать, нужда, неопределенное желание первичны, но пока желание не удовлетворено, мы не можем знать, что именно удовлетворит его. Пока 'elan vital не осуществился в новом органе или в новом виде, даже всеведение не поможет нам предсказать образ грядущего, точно так же, как никто не может предсказать, что создаст кисть вдохновенного художника, до того, как картина закончена» [277] .
277
History of philosophy Eastern and Western. L., 1953, vol. 2, p. 357 – 358.
Радхакришнан же был убежден, что история имеет цель, которую мы, возможно, и не
Что же касается осмысленности истории (как направленности ее к определенной цели), то учение Радхакришнана в значительной степени сходно в этом пункте с философией истории Гегеля. По Гегелю, история имеет четкую цель, имманентную самому историческому процессу и определяющую его в качестве аристотелевской «целевой причины». История совершается главным образом в духовной сфере, и дух играет наиболее существенную роль во всех исторических событиях, реализуясь в них и достигая все большей и большей свободы. «Конечною целью мира, – писал Гегель, – было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность этой свободы» [278] . Осуществление этой свободы духа происходит в процессе существования мира со всеми событиями, из которых этот процесс состоит, и со всеми личностями и коллективами, которые в нем участвуют. Сущность и явление, по Гегелю, не только неразрывно связаны, но и отсылают одно к другому, и по наблюдаемым явлениям можно делать вывод о срытой за ними сущности. Сущность является в явлении. История в данном случае выступает в качестве явления, за которым находится и через которое является дух, разворачивающий себя, обогащающий себя содержанием в процессе исторического развития. «В гегелевской “Феноменологии духа” всемирно-исторический процесс превращается в движение философского сознания от непосредственной чувственной достоверности к постижению абсолютного, которое характеризуется как абсолютное знание. В “Науке логики” развитие философии рассматривается в онтологической плоскости как объективный, имманентный логической процесс, совершающийся в лоне “абсолютной идеи”, причем философские системы выступают как ступени, основные категории этого процесса» [279] .
278
Гегель Г. В. Ф. Философия истории. // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. М., 1935, с. 19.
279
Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М., 1977, с. 148.
Вместе с тем на ранних этапах истории дух еще не свободен вполне, свобода его еще в значительной степени потенциальна. На этом отрезке истории дух не столько свободный, сколько освобождающийся. Поскольку «субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе» [280] , то историческая эволюция к осуществлению этой свободы неизбежна. «Утверждение прогрессивного исторического развития с необходимостью предполагает реальность человеческой свободы: историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы» [281] . Согласно Гегелю, история, образно говоря, останавливается перед Бранденбургскими воротами в Берлине, ибо Прусское государство для него есть полное и окончательное осуществление свободы духа.
280
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.-Л., 1929, ч. 3, с. 41.
281
Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988, с. 98.
Для Радхакришнана же история – процесс, еще очень далекий от завершения. И, хотя история также имеет духовную природу, целью ее является не свобода духа, а осуществление единения человеческой души с Брахманом, поэтому очень большое значение для истории имеет ценностный аспект духовной деятельности человека. Собственно, сам исторический процесс есть попытка вневременного и вечного бога реализовать во временн'oм мире вневременные ценности [282] . Этой божественной деятельности препятствует майя – косное начало, стремящееся подавить и исказить любое начинание, направленное на осуществление высших ценностей, под которыми Радхакришнан понимает почти исключительно религиозные и моральные принципы, и история, таким образом, формируется на стыке косного и божественного, на границе тьмы и света, проходящей в каждой человеческой душе. Поэтому человек для Радхакришнана оказывается едва ли не главным персонажем исторической действительности, тем более, что сейчас от человека в этом мире зависит слишком многое. Отсюда и все многочисленные призывы Радхакришнана к миру, к поиску согласия между разными расами, государствами, народами. Бог, преодолевая майю, плел нити истории в разных регионах мира, но в ХХ веке они сплелись в единый узел, и уже нельзя с достаточной точностью предсказать, каковы будут дальнейшие судьбы мира, так как само существование его уже никто не может гарантировать. Проблема единства мира встает здесь с особенной, жизненной остротой. «Мы уже не можем говорить, что истина нашла себе обитель лишь в одной части мира. Мы способны более живо, чем наши предки, осознать, что Бог открывает себя человеку в разных формах» [283] .
282
Radhakrishnan S. The spirit in man…, p. 496.
283
Radhakrishnan S. East and West in religion, p. 38.
Мы
Нельзя не остановиться на такой специфической – и исключительно важной для Радхакришнана – теме, как роль Индии в мировой истории. Радхакришнан был всецело убежден в особой роли своей родины на мировой исторической арене – как в современную эпоху, так и в древности. Очень отчетливо прослеживается в его философии, особенно в его главном историко-философском труде, идея «золотого века», когда «люди общались с богами без каких-либо посредников» и «существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами» [284] . В эти блаженные времена люди, конечно, нуждались в пище, крове, защите от всевозможных врагов и т. п., но они были полностью обеспечены главным – постоянной и непосредственной коммуникацией с сакральным миром, что, по убеждению Радхакришнана, в огромной мере облегчало страдания человека из-за разнообразных физических неудобств.
284
ИФ, т. 1, с. 88.
Мир древнего ария, говорит Радхакришнан, глубоко сакрален. Сакрально все, что связано с необходимостью прибегать к помощи богов. Таким образом, древний арий фактически не делит мир на земной и небесный, горний и дольний и т. п. – все для него пронизано сверхъестественным. Такой способ идеологической организации повседневных жизненных практик вообще характерен для примитивных обществ, но Радхакришнан выделяет его как свойственный в особенности древнеарийскому обществу, строя на этой идее особого, близкого контакта богов и людей картину жизни ариев эпохи Ригведы и изображая эту жизнь как «эпоху Кроноса» прежде всего в религиозном (и, шире, ценностном) смысле. За этой эпохой, как мы уже знаем, последовало отпадение ариев от первоначального единства с сакральным и загрязнение их религии грубыми магическими верованиями аборигенов Индии, после чего неоднократно предпринимались попытки (более или менее безуспешные) это единство вернуть.
Современная же Индия как никогда ранее близка к тому, чтобы вновь обрести способность живого общения с богами. Она, вооруженная современной техникой, духовно обогащенная взаимодействием с другими цивилизациями мира, способна разрешить мировоззренческий кризис, охвативший мир. Но для этого она сначала должна обрести хотя бы политическую свободу. Именно на эти аспекты исторической роли Индии и делает акцент Радхакришнан. Индийцы, всегда ближе других народов стоявшие к божеству, чтобы вернуть мир к истинной религии и тем самым спасти его, спасти саму жизнь на земле, должны заставить человечество прислушаться к голосу веры (неважно, какую именно форму примет эта вера, лишь бы форма не была догматичной и отрицающей истинность всех остальных форм). Коротко говоря, задача Индии – показать всему миру, как надо верить.
Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, не представляет историю в виде четко и однозначно сформулированного плана, осуществляемого божеством с определенной, только ему ведомой, целью. Историческая реальность – не проект, а, скорее, ряд возможностей, ряд различных сценариев будущего развития. Для абсолютного идеализма Гегеля и близкого к нему историософского учения Радхакришнана история есть процесс логический, последовательный – прежде всего процесс духовного развития общества. Для них «философия и все другие формы социального бытия образуют единое целое, внутреннее расчленение которого характеризуется отношением необходимого соответствия. Что же обусловливает это соответствие, которое отнюдь не является простым совпадением во времени? На этот вопрос гегелевская философия дает самый общий ответ: единство “абсолютного духа”. Это значит, что качественное отличие одной исторической эпохи от другой предопределено логической структурой “абсолютного духа”, в которой каждая эпоха фигурирует в качестве необходимой ступени его самосознания» [285] . Для Дасгупты не существует таких исторических этапов как стадий развития какого-то вселенского духа или Брахмана. Он, конечно, выделяет в истории различные эпохи, но эти эпохи касаются только истории развития индийской мысли. Подход Дасгупты к проблеме исторической реальности является, на наш взгляд, более ортодоксально ведантистским. Он состоит в понимании исторической реальности как спонтанного процесса развития сотворенного мира по направлению к творцу – Брахману. Если у Радхакришнана существо сотворенное имеет выбор: развиваться духовно, приближаясь к Брахману, или искать житейских благ в сансарическом мире, – то у Дасгупты перед сотворенным стоит выбор совсем иного рода, а именно – какой путь выбрать для приближения к богу. То есть не искать бога для живого существа невозможно.
285
Ойзерман Т. И. Историко-философское учение Гегеля. М., 1982, с. 54.