Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Нельзя не отметить также тесную связь Аюрведы с брахманистской традицией, а именно с ее гигиеническими рекомендациями по вопросам ритуальной чистоты [248] .

В силу всего этого нельзя не отметить специфику подхода Дасгупты к индийской философии: философию он понимает, прежде всего, как науку – высшую из наук, ибо ее предметом является высшая и абсолютная реальность. Этика, эстетика оказываются отодвинуты на второй план. Главным в индийской философии является стремление человека познать бесконечное.

248

Rosu A. 'Etudes ayurv'ediques. D'eontologie m'edicale et orthodoxie brahmanique. // Sanskrit and world culture, p. 586 – 594.

Все это в какой-то степени напоминает учения европейских просветителей XVIII века с их культом разума, эстафету от которых принял О. Конт.

Религиозный аспект индийской философской мысли играет для Дасгупты меньшую роль, чем в историко-философской концепции Радхакришнана, у которого, как говорилось выше, вся духовная деятельность в Индии центрирована вокруг одного понятия – понятия бога, причем идея бога имеет четко выраженный ценностный характер. В этом отношении Радхакришнан стоит ближе,

чем Дасгупта, к стереотипам и парадигмам современной философии, акцентируя внимание на аксиологическом аспекте человеческого существования и делая его базисом своих историко-философских (да и общефилософских) воззрений, причем аксиологический подход к философским понятиям позволяет ему описывать философскую реальность в нетрадиционном, новом ключе. Естественно, что бог является для него воплощением максимально позитивных ценностей, ибо «не все ценности являются ценностями, совместимыми с подлинным смыслом человеческого существования в мире, расширяют границы его свободы в мире. К таковым можно отнести лишь ценностные модели действий, объективация которых ведет к улучшению, совершенствованию и развитию окружающего мира» [249] .

249

Пашков М. В., Соколов А. Н. Теоретико-ценностный анализ человеческой деятельности. // Философия XX века…, с. 204.

II. Историко-философские КОНЦЕПЦИи С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой философии.

§1. Историко-культурная реальность и ее теологическое осмысление.

Ни одна идеологическая система — религиозная, философская, художественная или какая-либо иная — не может быть не связанной, во-первых, с конкретной исторической ситуацией в том регионе земного шара, в котором она возникла и существует, причем в историческую ситуацию включаются как политические процессы в данной стране, так и экономические ее особенности, социальная специфика и т. п., а во-вторых, с другими идеологическими системами, существующими как в данном регионе, так и в других частях света. Любая идеология неизбежно испытывает влияние как доктрин, возникших ранее и уже ставших достоянием истории, так и учений, конкурирующих с ней за доминирование над сознанием масс.

Историко-философские учения С. Радхакришнана и С. Дасгупты с этой точки зрения особенно репрезентативны в силу того, что они возникли в совершенно самобытной в идейном отношении стране, обладающей давней историей и богатой духовной (в том числе и философской) традицией, но при этом испытали сильнейшее воздействие со стороны европейской философии, что сделало их прекрасными образцами того, как происходит в современном мире взаимодействие цивилизаций и культур на идеологическом уровне. Надо заметить, что эти, на первый взгляд, абстрактные и оторванные от реальной жизни философские построения вызывают живейший интерес не только в узком кругу профессиональных философов, но и среди общественности, что «связано как с настоятельной потребностью самоопределения, так и с накалом внутриполитической борьбы в стране, в особенности по вопросу о путях дальнейшего ее развития, способов разрешения стоящих перед ней нелегких проблем. Индийцы весьма остро реагируют на “культурный империализм” США и других западных стран и стремятся противопоставить их агрессивному идеологическому натиску собственные духовные традиции» [250] , которые, естественно, требуют углубленного изучения, а это изучение может осуществляться лишь в рамках определенной идейной парадигмы, задающей метод исследования, определяющей отбор и первичную обработку исходного материала, использование той или иной терминологии, отсылающей читателя к тем или иным элементам научной и, шире, культурной традиции, к которой исследователь себя причисляет, и выступающей как своего рода hyperlink. Совершенно естественно поэтому, что философ или историк, следующий, например, материалистической парадигме, будет пользоваться иной терминологией, опираться на иные факты, иначе интерпретировать данные и в итоге получит картину историко-философского процесса, очень мало подчас похожую на ту, что складывается в уме религиозного философа.

250

Автономова Н. С., Андреев А. Л., Касавин И. Т. Философия в Индии: заметки и впечатления. // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000, с. 189.

Если же перейти от общих рассуждений непосредственно к интересующей нас здесь теме, то нужно сказать, что Радхакришнан и Дасгупта, при всем их различии, похожи в одном: они – наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?

Оба философа отвечают на этот вопрос в целом одинаково. Их ответ прост: индийская философия является в первую очередь результатом рационального осмысления и изложения в формализуемых понятиях полученного свыше внерационального и супралогического опыта, имеющего религиозный характер, а потому самодовлеющего и безусловного. Отсюда свойственная индийской духовной жизни видение мира в категориях обусловленного – необусловленного (очень ярко это выразилось в буддийской философии, особенно в мадхъямике [251] ) и представление об обусловленном (то есть о наблюдаемом, феноменальном мире) как об аксиологически негативном и поиск необусловленного ради спасения из мира страданий.

251

Venkata Ramanan K. Nagarjuna’s philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi – Patna – Varanasi, 1978. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских

учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира» [252] . Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.

252

ИФ, т. 1, с. 331.

О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры [253] , причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности [254] . Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).

253

Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.

254

Ibidem, p. 380.

Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом» [255] .

255

Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. СПб., 1998, с. 286. См. также: de Jong J. W. The background of early Buddhism. // Journal of Indian and Buddhist studies, vol. XII, № 1, 1964, p. 34 – 47.

Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры» [256] .

256

Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. L., 1955, p. 83.

Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими [257] .

Итак, в глубокой древности принципиальных отличий в уровнях культурного развития в разных регионах мира не было. Древние греки были всего лишь народом среди народов и, может быть, стояли даже на более низкой ступени развития, чем народы Азии. Многие их достижения (если не большинство их) стали возможны только благодаря культурному взаимодействию с Египтом, Вавилонией и Индией [258] . Даже христианство возникло не без влияния индийских идей. Буддийские миссионеры из империи Ашоки ехали во все концы света – в Китай, Индокитай, Среднюю Азию и, конечно, в Средиземноморье. Ессеи (или эссены), появившиеся в Палестине во II – I вв. до н. э., и александрийские «терапевты», возможно, были буддистами или, во всяком случае, испытали сильное влияние буддистов и многое у них позаимствовали. А так как идеология общины ессеев была одним из источников христианского учения, то, очевидно, в нем благодаря этому оказался также и буддийский элемент – правда, в какие конкретно идеи являются общими для христианства и буддизма, Радхакришнан не уточняет. В этих положениях прослеживается влияние Р. Гарбе, о котором будет сказано ниже.

257

Наиболее, вероятно, ярким примером того, как история превращалась в политику, обращенную в прошлое, на индийской почве была знаменитая книга Тилака о происхождении Вед, где утверждается, что арии как этнос возникли на берегах Северного Ледовитого океана и что Ригведа была создана ок. 6000 – 4000 гг. до н. э. Явное стремление показать, что индийская культура лучше, ибо древнее, раскрывает перед нами характерное свойство традиционных обществ – отождествление мудрости с древностью и восприятие истории, смены поколений как постепенное отклонение от древних идеальных образцов. См.: Tilak B. G. The origin or researches into the antiquity of the Vedas. Bombay, 1893.

258

Radhakrishnan S. Op. cit., p. 46 – 48.