Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Если же говорить об отношении Дасгупты к философии мадхъямики, то становится видно, что сам он единственной реальностью полагает как раз мир интеллектуальных конструктов — некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты, собственно, феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку (как индивиду сознательному) встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания — связать новое со старым при помощи уподобления, противопоставления, установления причинно-следственных связей и т. п. Естественно поэтому, что с таких позиций философия мадхъямики будет представляться нигилистической.

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathata) означает признание наличия в индивиде двух аспектов — 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость — bhutatathata) [151] . Таковость является понятием в равной степени онтологическим,

космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему» [152] ), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathata не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать — “вот!”» [153] . Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathata же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (praj~napti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий» [154] . Таким образом, понятия 'sunya Нагарджуны и bhutatathata Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tatha («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования [155] .

151

HIP, vol. 1, p. 130.

152

Пупышев В. Н. О природе сансары: психологический экскурс // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 79.

153

Dasgupta S. Indian idealism, p. 80.

154

Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность, с. 69.

155

Лепехов С. Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999, с. 91.

Само понятие 'sunya можно интерпретировать как «нулевую мысль» или «нулевую речь». «Если в мысли не содержится никакого обобщения, никакого синтеза между прошлым и настоящим, между единичным и общим, то она является совершенно пустой, тогда получается так называемая чистая мысль, которой не противостоит никакой объект, ибо всякий объект есть уже результат синтеза. Таким образом, всякая мысль, хотя бы самая первобытная, есть результат синтеза из элементов, не имеющих уже никакого психического содержания или содержание бесконечно малое. Эта мысль называется пустотою, или нулем, для обозначения обоих понятий служит одно и то же санскритское слово — 'sunya» [156] .

156

Щербатской Ф. И. Научные достижения древней Индии. // Избранные труды русских индологов-филологов. М., 1962, с. 268 – 269.

Нирвана, говорит Дасгупта, не есть просто ничто; наоборот, нирвана — это и есть таковость в чистом виде, не омраченная помехами, вносимыми чувственным опытом [157] . Здесь так же ощущается восприятие Дасгуптой учения Ашвагхоши и мадхъямиков как учения идеалистического. Tathata в интерпретации Дасгупты — то, что выше обыденного чувственного опыта, а значит, и выше слов, описывающих лишь этот опыт.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам. Между тем различные доктрины активно влияли друг на друга, о чем сам же Дасгупта упоминает [158] , а всем известный «мистицизм» восточной — в том числе индийской — философии приобрел такую силу именно потому, что должен был противостоять очень мощным рационалистическим и схоластическим тенденциям [159] , борьба с которыми осуществлялась посредством дебатов и дискуссий, с древности ставших основным способом деятельности интеллектуальной элиты [160] .

157

Dasgupta S. Op. cit., p. 87.

158

HIP, vol. 1, p. 78.

159

Степанянц М. Т. К вопросу о специфике «восточных» типов философствования // Рационалистическая традиция и современность…, с. 6. Balaramamoorty Y. Buddhist philosophy // Buddhism. The Marxist approach, р. 37.

160

Шохин В. К. Санкхья на пути к сутрам // Сутры философии санкхьи. М., 1997, с. 45.

На примере исследования Дасгуптой буддийской философии хорошо видно, каковы были механизмы развития индийской философии в его понимании и, кроме того, раскрывается сходство структуры историко-философского процесса в его понимании со структурой этого процесса в понимании Радхакришнана. Религия является базисом эволюции философии. Дасгупта в этом отношении в какой-то степени заимствует концептуальную структуру историко-философского процесса у Гегеля, перестраивая ее, однако, таким образом, что на вершине процесса оказывается не философия, а религия, дух которой определяет собой эволюцию и мировоззрения в целом, и философии как элемента мировоззрения в частности. Собственно, искусство Дасгупта сильно сближает с религией, утверждая, что искусство — это только несовершенная форма религии [161] . Искусство, как было принято (и до сих пор принято) считать в Индии, проявляется только в изображении божества, каковое изображение имеет единственной целью способствовать достижению религиозного идеала (moksa)

человеком, воспринимающим произведение искусства [162] .

161

Dasgupta S. A Hindu view of religion // Dasgupta S. Philosophical essays. Calcutta, 1941, p. 378.

162

Бабкина М. П. Проблема синтеза в индийской эстетике // Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970, с. 220.

§5. Веданта как стереотип индийского философского дискурса.

Важность системы адвайта-веданта для мировоззрения Радхакришнана вряд ли можно переоценить. Пиетет и восхищение, с которыми Радхакришнан пишет об этой философской системе, поистине замечательны, чему вовсе не следует удивляться, ибо этот мыслитель, как и подавляющее большинство индийских философов современности, является убежденным последователем знаменитого Шанкары. «Адвайтизм Шанкары, — пишет Радхакришнан, — это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей — все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы» [163] . И далее: «Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающаяся целостность, характерная для произведения искусства» [164] . Шанкара, по мнению Радхакришнана, создал поистине идеальную философию, философию такую, какой она должна быть — «не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода» [165] .

163

ИФ, т. 2, с. 405.

164

Там же, с. 406.

165

Там же, с. 407.

В этих словах Радхакришнан явно формулирует свое понимание философии. Философия для него — «не столько познание», то есть критическое, рациональное исследование явлений мира, опирающееся, возможно, на какие-то заранее сформированные ожидания, не проверка этих ожиданий и гипотез, дающая человеку возможность на основании нового знания строить свою дальнейшую жизнь. Философия — это «мудрость», которой человек обладает не потому, что он исследует мир, а потому, что он изменяет себя таким образом, чтобы услышать в своей душе голос бога, чтобы стать достойным божественного откровения, которое и будет составлять содержание мудрости. Естественно, что эта мудрость статична, в отличие от эволюционного и динамичного по своей сути познания, которое, кроме того, еще и не обладает столь важным для Радхакришнана свойством, как неопровержимость. Опровержимость научного знания есть его главный недостаток. «Научная интерпретация Вселенной, — пишет Радхакришнан, — устанавливает только, как все происходит, но не почему» [166] . Узнать, как все происходит, конечно, важно, и такое знание может быть весьма полезным. Но на вопрос «почему?», который для всех людей является гораздо более актуальным, способен ответить только мудрец, которому даровано божественное откровение.

166

Radhakrishnan S. East and West in religion. L., 1933, p. 74. Курсив мой. – С. Б.

Столь же показательны в этом отношении слова о «беспощадной логике, безразличной к надеждам и чаяниям человека». В самом деле, богу незачем приспосабливаться к субъективности каждого конкретного человека, чье существо ограничено и может только пытаться дотянуться до бесконечного божества — посредством веры: «Все религии — попытки конечного ума постичь бесконечное» [167] . Бог выражает свою волю — и человек должен покориться. Учение же Шанкары — это и есть изложение того, что было открыто ему богом или было постигнуто самим Шанкарой в феноменальном мире как божественное установление, столь же священное, как и сам бог.

167

Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956, p. 52.

По этой причине наиболее важными темами той главы «Индийской философии» Радхакришнана, где речь идет об адвайта-веданте, мы полагает темы теологии, антропологии и этики. Иных тем мы будем касаться только для более полной иллюстрации воззрений Радхакришнана по данным вопросам.

Как мы уже видели в разделе о буддизме, движущей силой философии является, согласно Радхакришнану, стремление конечного существа постичь бесконечное. «Само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность» [168] , то есть реальность бесконечную, а значит, бесконечно совершенную, неизменную, вечную — иными словами, бога. Поиск субстанции, то есть вещи по определению не нуждающейся для своего существования ни в чем внешнем и основанной в бытии только на самой себе, является вечным и неустранимым стимулом всякой (в том числе философской) интеллектуальной деятельности. Этим абсолютным бытием и оказывается Брахман.

168

ИФ, т. 2, с. 491.

Что касается свойств Брахмана, то, поскольку он бесконечен и абсолютен, конечный и относительный человеческий разум бессилен понять и познать его. Относительно Брахмана, так же, как и относительно бога у Дионисия Ареопагита, никакое позитивное знание невозможно, и мы можем только сказать, чем не является Брахман. «По-видимому, — приходит Радхакришнан к выводу, — Брахман — это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью» [169] . Вместе с тем нельзя отрицать, что Брахман достаточно интенсивно «вмешивается» (если можно так выразиться о самодостаточном и неподвижном Абсолюте) в жизнь простых смертных, ибо вся история человечества — это история движения конечного и смертного homo sapiens к бесконечному и бессмертному Брахману.

169

Там же, с. 495 – 496.