Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов, по мнению Дасгупты, своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла, который проявляется во всех, даже самых мелких деталях (например, в положении пальцев скульптурного изображения), поэтому творения индийских деятелей искусства – это не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев (хотя в изобразительном искусстве портретное сходство часто имело место), сколько реализация в грубой материи внутреннего мира изображаемых людей, преломленного через внутренний мир самого художника или поэта.

Различие религиозного переживания и эстетического опыта – только количественное. Искусство, как и религия, – это созерцание предмета, лишенное личной заинтересованности и не вызванное никакими утилитарными побуждениями, а следовательно, абсолютно бесполезное для практических целей. Отличие между этими двумя формами

деятельности состоит в том, что «в искусстве духовный принцип трансформирует только чувственное содержание и открывает себя с обусловленными этим содержанием ограничениями, тогда как в религии трансформация захватывает личность всецело» [270] .

270

Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 378.

Вместе с тем нельзя не отметить и того, что в индийском искусстве все проявления творческого импульса укладывались (или, во всяком случае, должны были укладываться) в один из восьми rasa – канонов чувств, эмоций и соответствующих словесных и поведенческих реакций [271] , так что и вся индийская духовность, если оценивать ее по данным искусства, могла проявляться только в достаточно ограниченных канонических формах. Искусство было в Индии, согласно Дасгупте, своего рода «пред-религией», эмбрионом религии, а философия играла роль вспомогательной интеллектуальной дисциплины, обслуживающей мировоззренческие потребности этих двух сфер.

271

Бабкина М. П. Ук. соч., с. 211.

Одним из, вероятно, самых важных и существенных аспектов религии является мораль. И Радхакришнан, и Дасгупта полагали, что нравственность вообще невозможна без религии, что неверующий не может быть истинно нравственным человеком (хотя прямо они это не высказывали, в очень многих местах созданных ими текстов отчетливо прослеживается эта мысль), поэтому развитие общества немыслимо без развития (а стало быть, и изменения) религии. Историческая реальность теснейшим образом связана для них с реальностью религиозной, и интересно здесь то, что, как было указано выше, единственным поистине валидным и полноценным источником знания о религиозной (то есть божественной) реальности является интуиция, без которой, следовательно, не могут существовать ни философия, ни религия, ни нравственность.

Помимо этого, история не является, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, просто бессмысленным набором событий, пусть даже и связанных между собой какими-то экономическими, социологическими и т. п. законами. У истории есть смысл. История движется к какой-то, пусть пока неизвестной для нас во всех подробностях, но сущностно необходимой для нас как разумных существ цели. Особенно ярко такой эволюционистский подход к истории проявился у Радхакришнана, для которого весь исторический процесс есть процесс движения человечества от религии грубой, жестокой, насыщенной страхом перед высшими и невидимыми силами и – как следствие этого страха – магией к религии, полной благодарного поклонения богам как ближайшим друзьям человека, неизменно благосклонным к нему. Лидером в этом движении является Индия, религия которой уже в древнейшие времена, в эпоху Ригведы, отличалась именно такой чистотой переживания общения с богом, дружбой между богами и людьми и ясным ощущением наличия единого, вечного и неизменного начала во всех многочисленных богах.

Трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Бергсон (учение которого было весьма популярно в Индии среди ведантистов – в основном, на наш взгляд, благодаря его воззрениям на интуитивное познание как на единственный валидный источник знания) утверждал, что существуют два типа религии: религия статическая и религия динамическая. Для статической религии характерны магия, призванная воздействовать на то, что в природе недоступно непосредственному воздействию человека, и предотвратить возможный вред со стороны сверхъестественных существ, населяющих все вещи окружающего мира или даже заставить их помогать человеку, и мифология, призванная предотвратить социальную дезинтеграцию, пагубную и для индивида, и для общества в целом и коренящуюся в индивидуализирующей и эгоистической природе интеллекта; мифология, таким образом, является идеологической структурой, замещающей собой почти утраченный человеком инстинкт [272] .

272

Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994, с. 109 – 224.

Для религии второго типа (динамической) характерно наличие мистицизма, то есть способности вступать в непосредственный, прямой контакт

с богом. «Она развивается и распространяется благодаря деятельности “великих мистиков”. Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. […] Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога» [273] . Не нужно говорить, насколько явно виден у Радхакришнана этот образ бергсоновских «великих мистиков», когда он пишет о ведических риши, слагавших гимны о богах под впечатлением прямого общения с ними и создавших шедевры религиозной поэзии, в которых выразилось восприятие бога как единого начала всех множественных феноменов мира. Сильнейшее влияние Бергсона прослеживается и в тех местах «Индийской философии», где Радхакришнан пишет о религии автохтонного населения Индостана – религии, в бергсоновской терминологии, совершенно «статической». Пророки же ариев, риши постигали бога посредством интуиции, которая «возможна лишь на высшей ступени развития как способность избранных, творческих личностей» [274] .

273

Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона. // Бергсон А. Ук. соч., с 358 – 359.

274

Чанышев А. Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960, с. 38.

Также не без влияния Бергсона сложилось, видимо, и учение Радхакришнана об интуиции, ибо для Бергсона интуиция как форма проявления инстинкта у homo sapiens была главным и даже единственным источником подлинного знания. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире [275] .

275

Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978, с. 35.

Впрочем, нельзя сказать, что Радхакришнан прямо заимствовал у Бергсона эти идеи. Они были свойственны индийской философии независимо от какого-либо внешнего влияния, и воззрения Бергсона просто оказались созвучными индийским идеям. Скептическое отношение к рациональному познанию было характерно для многих индийских философов, в том числе и для Шанкары, который полагал рациональное познание ограниченным и пригодным только для видимого мира, сотворенного майей, в отличие от целостного интуитивного восприятия, способного постичь и Высшую Истину [276] .

276

Бергсон полагал интуицию инструментом познания нашего мира, тогда как Шанкара – мира божественного, потустороннего.

Концепция же Радхакришнана о взаимоотношении религии ариев и религии аборигенов Индостана, столь явно демонстрирующая близкое знакомство индийского философа с религиоведческими идеями Бергсона, показывает близость учения Радхакришнана к европейскому эволюционизму и вместе с тем объясняет многие моменты его философии, не имеющие предпосылок в коренной индийской философской традиции: например, его учение о направленном и осмысленном развитии исторического процесса, имеющего цель. Впрочем, Радхакришнан, будучи религиозным мыслителем, как об этом уже говорилось выше, видит главную движущую силу истории в воле божьей. Бог приоткрывает великим риши часть своей бесконечной мудрости, сознательно направляя эволюцию человечества в предопределенное им русло, к предначертанной им цели. Этого нет у Бергсона, согласно которому люди сами постигают божество; бог, конечно, не остается при этом абсолютно пассивным объектом познания, он сам открывает завесу божественной тайны, но здесь имеет место и стремление человека познать бога, и от этого стремления также многое зависит. Кроме того, бог и человек у Бергсона абсолютно различны, у Радхакришнана же они почти идентичны: так как Брахман и Атман суть одно по природе, то человек и бог различаются только «масштабом», а по сути своей они тождественны.