Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Здесь мы видим, что Дасгупта четко и ясно формулирует мысль, свойственную и Радхакришнану, но не выраженную у него эксплицитно: минимальной единицей истории индийской философии является даршана. Даршана, по сути дела, оказывается для обоих этих мыслителей философствующим субъектом, который использует свои многочисленные манифестации – отдельных философов – в качестве инструментов, через которые даршана могла бы воздействовать на мир. Она оказывается во многом аналогична Брахману, который также воздействует на мир через людей, однако, в отличие от этого последнего, она не является самосознающим субъектом и обретает род самосознания в личности своего носителя, через это определяя и его образ мысли, и, возможно, даже его поведение.
Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же – такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие – являют собой примеры совершенно особого отношения
320
Dasgupta S. Philosophy of dependent emergence…, p. 285.
Отличие Дасгупты от Радхакришнана в отношении историко-философского учения состоит главным образом в том, что Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение. Он отмечает, в частности, принципиальную нацеленность подавляющего большинства индийских философских текстов (кроме самых древних) на решение эристических задач: автор должен был не столько найти истину, поиск которой, собственно, обычно оставался за рамками текста, сколько, во-первых, поведать ее миру в доступных для понимания выражениях, а во-вторых, убедить читателей в том, что излагаемое им – действительно истина, причем предполагалось, что читатель совершенно не обязательно благосклонно настроен к предлагаемой концепции и даже придерживается прямо противоположных взглядов. Следствием этого была своеобразная форма многих философских текстов, чем-то напоминающая форму диалогов Платона: автор предлагает свое учение, приводя при этом возражение с точки зрения какой-либо иной концепции и тут же опровергая их [321] . При этом любая новая система должна была доказывать, что не порывает с традицией и лишь по-новому интерпретирует древние религиозно-философские положения, установленные в ранний период развития индийской философии.
321
HIP, vol. 1, ch. IV.
По этой причине было бы затруднительно (и сопряжено с неизбежными искажениями) разделить индийскую философию по европейским рубрикам. Рубрики же, используемые Дасгуптой, более естественны, ибо опираются на систему основных понятий и проблемы, характерные для данной даршаны. Так, например, Радхакришнан, излагая философию джайнизма, выделяет там «теорию познания», «логику», «психологию», «метафизику», «этику» [322] , в то время как Дасгупта акцентирует внимание на таких темах, как анэкантавада, сьядвада, выделяет в качестве базовых такие понятия, как karma, asrava, nirjara, jiva, pudgala и т. п. По той же причине Дасгупта в значительно меньшей степени склонен сравнивать между собой идеологемы индийские и европейские – просто потому, что эти две культуры несоизмеримы и идеи, выдвигаемые европейцем, даже если и созвучны внешне идеям какой-либо индийской даршаны, в общем контексте европейской цивилизации приобретают свой особый, ни с чем не сопоставимый смысл.
322
ИФ, т. 1, сc. 254, 264, 267, 271, 283.
Особую роль в индийской философии Дасгупта отводил идеализму, видя в нем mainstream всей философской мысли своей родины («идеализм» – один из немногих европейских философских терминов, которые Дасгупта позволяет себе использовать в применении к индийской философии). К этому была направлена вся его эволюция как философа: если в «Истории индийской философии» он старается не обращаться по возможности к использованию неиндийской терминологии, то в 1933 г. он пишет книгу «Индийский идеализм», где подчеркивает основополагающую для Индии роль этого типа философского мышления. Идеализм эволюционирует, проходя четыре этапа: ведический период, когда идеализм еще не был достаточно четко отделен не только от материалистических идей, но и от внефилософского способа мышления, и имел место идейный конгломерат, в котором, однако, уже намечалась идеалистическая тенденция; идеализм Упанишад, «Веданта-сутр» и «Бхагавадгиты» – идеалистическая тенденция здесь возобладала над всеми другими, хотя еще требовала более четких формулировок и соответствующего понятийного арсенала; буддийский идеализм; идеализм веданты (на двух последних этапах идеалистическая философия находит свое наиболее полное выражение и достигает наибольшего расцвета).
Дасгупта замечает, что не существует какого-либо единого учения, которое можно назвать идеализмом. Согласно его концепции, существует два типа идеализма. Идеализм первого типа состоит в утверждении «экзистенциальной природы истины» и в том, что объекты, познаваемые лишь интеллектуально, образуют особый мир, отделенный от мира материальных вещей и, более того, противопоставленный ему; такой тип идеализма характерен для ранних этапов развития философии и находит свое наиболее полное выражение в философском учении Платона. Идеализм второго типа, наиболее характерный для современности, отличается тем, что в этой философской
323
Dasgupta S. Indian idealism, p. 20.
Дать четкое и однозначное определение термину «идеализм» или «спиритуализм» достаточно сложно, ибо понятие идеи или духа в разных системах может интерпретироваться и определяться весьма различными способами, несмотря на то, что все эти системы мы интуитивно относим к идеализму, однако, несмотря на это, идеалистические философские учения всегда образуют единый корпус, противостоя учениям материалистическим. В конечном итоге Дасгупта приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой реальность духовна, может быть принята как кардинальный принцип идеализма» [324] и именно с этой точки зрения приступает к исследованию индийской философии, определяя ее главные идеалистические направления. В качестве опорных понятий для дальнейшего анализа идеализма он принимает понятия «реальность» и «духовность», намереваясь посредством анализа интерпретации их в отдельных школах вскрыть природу индийского идеализма [325] .
324
Ibidem, p. 27.
325
Ibidem.
То, что может быть названо идеализмом в собственном смысле слова, можно проследить уже в Ведах, однако для этого корпуса текстов все-таки еще не свойственно наличие четко сформулированного и подробно разработанного философского учения, так что первым образцом определенно идеалистической философии Дасгупта полагает учение Упанишад, возникшее из примитивного реализма и формалистического ритуализма Вед. Брахман в Упанишадах впервые назван сущностной основой бытия. Идеализм Упанишад был, можно сказать, «внутренним», ибо Брахман не есть нечто внешнее по отношению к человеку (именно в этом состоит философское новаторство авторов Упанишад, ибо ранее Брахман был внешней божественной силой, определяющей все человеческие действия, а его требования были фактически формой насилия над человеком [326] ). От всех других (прежде всего европейских) форм идеализма учение Упанишад отличается тем, что дух в нем не имеет рациональной (как у Гегеля) природы; его можно назвать causa sui, подобно Спинозе, но, в отличие от философии Спинозы, свойство быть causa sui не является существенной характеристикой этой высшей духовной субстанции. Поэтому Дасгупта предпочитает называть доктрину Упанишад мистическим идеализмом [327] .
326
Ibidem, p. 29 – 30.
327
Ibidem, p. 55. Интересно отметить, что в «Индийском идеализме» Дасгупта значительно активнее, чем в большинстве других текстов, привлекает материал европейской философии: помимо Гегеля и Спинозы, он упоминает также Ф. Брэдли (p. 107).
Буддийский идеализм несколько отличается от идеализма Упанишад – прежде всего своим нигилизмом: «высшая истина состоит в том, что все феномены суть ничто», хотя ни одна из школ буддизма, говорит Дасгупта, не в состоянии логически доказать это [328] . Однако в процессе эволюции буддийской философии ситуация несколько изменилась, и уже само Ничто ('sunya) в философии мадхъямики приобрело все функции субстрата мира (субстрата, естественно, духовного).
Последняя и наиболее важная форма идеализма – это идеализм веданты. Как и буддизм, веданта опирается на Упанишады, но не негативно, отрицая их, как это имело место в буддизме, а положительно – сделав философию Упанишад своим мировоззренческим базисом. Разница между философией Шанкары и учением Васубандху состоит главным образом в том, что в первом случае высший разум сам развивается в наш наблюдаемый мир и служит основой для объяснения наличия эмпирического опыта у индивидов, тогда как во втором случае буддийская алая-виджняна остается неизменной и является базисом иллюзорных изменений.
328
Ibidem, p. 76.
§3. Концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой историко-философской науки.
Одним из европейских философов и историков философии, идеи которых были популярны среди образованных индийцев в ХХ веке, был Пауль Дойссен (1845 – 1919), оказавший сильное и продолжительное влияние на исследования в области индийской философии не только в Индии, но и в Европе. Принятая им периодизация истории индийской философии такова: 1) «эпоха гимнов», когда начинают складываться самые основные, базовые постулаты не только индийской философии, но и индийской в целом (поиск единого начала мироздания, единого метафизического божества и т. п.); духовная деятельность индийцев этой эпохи нашла отражение в гимнах Вед, прежде всего Ригведы; 2) «брахманическая эпоха», в текстах которой – Брахманах и отдельных гимнах Вед – дано представление о единой мировой субстанции (Праджапати или Брахман) и об Атмане как quinta essentia индивида; 3) «эпоха Упанишад», давшая миру уже вполне целостную и законченную философскую систему, терминологическим ядром которой является Атман/Брахман; 4) «послеведийская эпоха», начинающаяся ок. 500 г. до н. э. и продолжающаяся до 1500 г. или даже больше; в эту эпоху сформировались главные философские течения Индии, были созданы сутры и написаны комментарии к ним [329] .
329
Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм…, с. 14 – 15.