Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Шрифт:
Еще одним примером буддийского влияния может служить известная христианская легенда о Варлааме и Иоасафе, признанных святыми христианской церковью. Само имя «Иоасаф» (Josaphat на латинском) есть видоизмененное санскритское bodhisattva [363] .
Столь же сильное влияние оказало и христианство на буддизм, несмотря на то, что буддизм на пять веков старше христианства. В частности, это видно по учению Махаяны. Ранний буддизм не знал ни идеи бога, ни идеи души; то же самое свойственно Тхераваде. В Махаяне же появляется и идея души, и идея бога [364] . Не меньшее влияние христианство оказало на формирование такой религиозной доктрины Индии, как кришнаизм [365] .
363
Ibidem, p. 80.
364
Ibidem, p. 156.
365
Ibidem, p. 203 ff.
Все
М. Хириянна заслуживает упоминания наравне с другими историками, хотя его историко-философская концепция не имеет принципиальных отличий от концепций Радхакришнана и Дасгупты. Индийскую философию он делит на два больших периода — ведийский (до 500 г. до н. э.), охватывающий учения Вед и Упанишад, и постведийский, который, в свою очередь, делится на два меньших периода, из которых первый (до I в.) включает в себя ранний буддизм, джайнизм и учения философских текстов «Махабхараты», а второй – локаяту, классический буддизм (после его разделения на школы) и шесть даршан; постоянная тема всех философских учений Индии — мокша [366] , из чего следует, что индийская философия была религиозной и служила религии для логического обоснования ее догм. Цель познания — безличная абсолютная истина, и «все элементы Вселенной — как познаваемые объекты, так и познающие субъекты – проявляются в ней как внутренне соотнесенные друг с другом; каждый из них открывается как занимающий место, которое по праву принадлежит ему в структуре целого» [367] . Вряд ли стоит говорить, что эта истина постигается лишь посредством интуиции.
366
Hiriyanna M. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1973, p. 14 – 18.
367
Hiriyanna M. The problem of truth. // Contemporary Indian philosophy…, p. 351.
Мы видим, таким образом, что подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира» [368] .
368
Murti T. R. V. The spirit in philosophy. // Contemporary Indian philosophy…, p. 471.
Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта [369] . В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто не отвергался, но на собственно философскую сторону даршаны практически никак не влиял (влияние могло быть, но только опосредованное); а во-вторых, из всех философских школ Индии наследницами Вед были только веданта и миманса, что не дает возможности говорить о всей индийской философской культуре как выросшей из Вед.
369
Чаттерджи С., Датта Д. Ук. соч., с. 20.
Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь
370
Там же, с. 21.
Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире» [371] ; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий [372] . То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности.
371
Там же, с. 26.
372
Там же, с. 26 – 35.
Итак, Радхакришнан и Дасгупта, будучи выдающимися мыслителями и историками, как философы находились в русле индийской философской традиции ХХ века, берущей свое начало еще во времена Шанкары и к XIX веку добившейся почти полного доминирования на Индийском субконтиненте. Сами выдающиеся достижения этих философов были, видимо, в немалой степени обусловлены тем, что Радхакришнан и Дасгупта «стояли на плечах гигантов», имея возможность избежать ошибок своих предшественников и развить их достижения. Их образ мыслей, идеи, будучи результатом рецепции и развития философской традиции, в равной мере были и реакцией на актуальные проблемы современной им эпохи, и не исключено, что «антропоцентризм» индийской философии ими (и другими историками и философами) был несколько преувеличен — и именно потому, что мировоззрение их идейных противников — западных философов — отводило, по их мнению, человеку как существу преимущественно духовному весьма незначительное место в мироздании, больше интересуясь не идеальными, а витальными потребностями человека, и, кроме того, было (или, во всяком случае, воспринималось индийцами) как чрезвычайно агрессивное, и современная индийская философия является примером того, как целый народ в лице наиболее выдающихся своих представителей может защищаться от этой агрессии.
Таким образом, историко-философские концепции (и, шире, философские учения) Радхакришнана и Дасгупты, являясь учениями незаурядными, вместе с тем стоят в ряду доктрин, вызванных к жизни необходимостью отстоять духовную самобытность индийской цивилизации перед другими цивилизациями мира.
Заключение.
Среди множества философов современной Индии С. Радхакришнан и С. Дасгупта, несомненно, выделяются как фигуры особенные. Дасгупта создал философскую систему, которая при первом знакомстве с ней кажется, может быть, ничем в целом не выдающейся. Однако при внимательном чтении сочинений Дасгупты невозможно не восхититься его феноменальной эрудицией и его, не побоимся этого слова, педантизмом, которые позволили ему создать единственную в своем роде книгу – «A history of Undian philosophy», поражающую своей энциклопедической содержательностью и вместе с тем тщательностью и аккуратностью разработки важнейших тем индийской философии, которые стали возможны только благодаря широкому охвату мыслью автора самых разнообразных источников.
Радхакришнан же – «второй (после Дасгупты. – С. Б.) великий историк индийской философии и ее академический гуру» [373] – вызывает глубокое и неподдельное уважение своей строгой последовательностью. Радхакришнану, насколько мы можем судить по созданным им текстам, не были свойственны долгие поиски своего места в философии: он как будто был рожден для проповеди религиозного идеализма перед весьма обширной и разнородной аудиторией, включавшей не только индусов, но и индийских мусульман, и европейцев, и представителей иных культур. Разъяснять, пропагандировать, доводить идеи до сознания масс – именно в этом состояла его первоочередная задача как философа, и он постигал индийскую философию, в значительной степени отталкиваясь от той исторической ситуации, в которой находились он сам и его народ.
373
Luoma M. Sri Aurobindo. Modernin Intian johtava vision"a"ari yogafilosofi. El"am"a ja ajattelu. Tampere, 1994, s. 61.
Подведем некоторые итоги. Итак, мы выяснили, что историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты обладают рядом черт, делающих их, с одной стороны, вполне традиционными по духу, а с другой, указывающих если не на прямой разрыв с традицией, то, по крайней мере, на существенный пересмотр ее этими философами. Некоторые особенности их философии явно указывают на влияние индуистской религиозности с ее инклюзивизмом (особенно это видно у Радхакришнана), другие – на воздействие западной философской мысли. Таким образом, эти концепции (как и вообще учения этих философов) стоят как бы на стыке западной и индийской цивилизаций, что относительно Радхакришнана верно заметил Сирил Джоуд, назвавший его liaison officer [374] .
374
Joad C. E. M. Op. cit., p. 38.