Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

Несомненно, что этот подход – подход аккумулятивный – хорош тем, что он дает возможность проследить развитие не только индийской философии, но и всей индийской цивилизации как единого целого и установить связь между духовными движениями современности и древнейшими религиозно-философскими исканиями. Он акцентирует внимание на единстве индийской культуры – единстве, прежде всего, диахронном, хотя в синхронном срезе она может представать весьма разнообразной и мозаичной. Однако, как и всякий другой метод, он имеет свои недостатки, главный из которых состоит в том, что при акцентировании исторического единства культуры из виду теряются неизбежные (и необходимые даже логически) различия между эпохами. В истории любой культуры — и индийская не является исключением — возможны разрывы традиции, кардинальное новаторство, целиком и принципиально изменяющее лицо данной цивилизации. Не были ли такими точками бифуркации, ситуациями, требующими радикального пересмотра принципов духовной деятельности,

например, деятельность Будды, мусульманское нашествие и британская колонизация? Надо заметить, что ни Радхакришнан, ни Дасгупта (оба испытали сильнейшее влияние дойссеновской концепции) почти не упоминают события, связанные с нашествием мусульман, и тем более не говорят об идеологическом влиянии этих событий на развитие индийской философии.

Что же касается собственно П. Дойссена, то нельзя не отметить его роль в формировании компаративистского метода в философии. Корень и сущность всей метафизики составляет мысль о том, что обоснование природы вещей в их подлинности невозможно на базе эмпирического познания и его рассудочного осмысления и требует иных методов, не привязанных жестко к данным чувств, а базирующихся на некоем apriori; на философских постулатах, не имеющих основания нигде, кроме как в самих себе. Эта мысль, по мнению Дойссена, была выдвинута независимо друг от друга индийскими и европейскими философами, такими, как Шанкара, Парменид, Кант, авторы Упанишад [330] что не может не свидетельствовать о наличии неких общечеловеческих и вечных – то есть глобальных – проблем, поддающихся решению только с позиций философии и ее методами.

330

Алиева Ч. Э. Компаративистское наследие: европейская компаративистская философия XIX века. // Современная философия как феномен культуры…, с. 12.

Эта сторона историко-философской концепции Дойссена оказалась наиболее существенной прежде всего для Радхакришнана, в философии которого идея о глубинном единстве человечества и принципиальной — sub specie aeternitatis — несущественности всевозможных различий между отдельными людьми и целыми народами и культурами была одной из самых главных: так, например, такое сугубо практическое и утилитарное требование, чтобы правительство Индии было светским, он обосновывал тем, что «секуляризм в данном случае не означает иррелигиозности, атеизма или даже акцентирования на материальном комфорте. Он лишь подчеркивает универсальность духовных ценностей, которые могут достигаться различными путями» [331] .

331

Цит. по: Литман А. Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты. // Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983, с. 39. Курсив мой – С. Б.

Другой аспект концепции Дойссена, а именно ее методологический аспект, оказался важным и для Радхакришнана, и для Дасгупты, хотя его влияние проявилось у них по-разному. В учении Упанишад — в которых, как уже указывалось, он видел целостную философскую систему — он выделяет четыре главных рубрики: 1) «теология, или доктрина Брахмана»; 2) «космология, или учение о Вселенной»; 3) «психология, или учение о душе»; 4) «эсхатология, или учение о переселении душ и освобождении» [332] . С одной стороны, такая рубрикация предполагает использование европейской научной терминологии, что повышает вероятность искажений в излагаемой таким способом философии Упанишад. С другой стороны, эти рубрики обоснованы, во-первых, самой спецификой материала и потому использование их более оправданно, чем употребление таких терминов, как «онтология», «гносеология» и т. п. (тем более, что данная Дойссеном структура философского знания в Упанишадах не совпадает со структурой европейского философского знания), а во-вторых, необходимостью перевода индийской философской мысли на понятный западному читателю язык, тем более, что такой перевод существенно упрощается благодаря общности базовых мировоззренческих проблем Индии и Европы.

332

Deussen P. The philosophy of the Upanishads. N.Y., 1966.

Рубрикация индийской философии, принятая Дойссеном, не была воспринята Радхакришнаном и Дасгуптой прямо, подобно тому, как они некритически приняли его периодизацию истории индийской философии, но повлияла на выработанную ими самими рубрикацию. Дасгупта при этом обращал наибольшее внимание на те аспекты индийских философских текстов, которые специфичны именно для Индии, стремился обращаться к санскритской терминологии, избегая по возможности использования западных философских терминов. Для него важна была проблема самобытности

индийской культуры, и именно этим объясняется его осторожность в отношении европейской терминологии. Конечно, он не мог совершенно избежать ее хотя бы потому, что писал по-английски, и это накладывало свой отпечаток на его философский язык, но при этом надо заметить, что многие английские слова, играющие в тексте роль «идейных ориентиров» в индийской философии, он понимает скорее «по-индийски»: с коннотациями, характерными больше для санскрита, чем для английского (так, например, «emancipation» — полный эквивалент санскритского «moksa»; человек emancipates не от каких-то внешних препятствий своему личностному развитию, а от собственного неведения и страстей, мешающих ему утратить индивидуальность в слиянии с Брахманом).

Радхакришнану же важнее было показать глубинное единство всех цивилизаций, и прежде всего — европейской и индийской, поэтому его внимание больше направлено на те аспекты индийской философской мысли, которые роднят ее с европейской. Следствием этого оказываются и особенности его рубрикации, и стремление рассматривать индийскую философию не изолированно, а в сопоставлении с европейской. Исток этой компаративистской тенденции лежит в христианском опыте мышления, преломленном в философии Гегеля, Лейбница, а позднее Гуссерля. «Суть этого сценария заключается в том, что проблема познания, понимания Другого и отношения к нему транскрибируется исключительно на основе тождества, то есть в рамках этой интеллектуальной интуиции можно утверждать, что “другой — такой же, как мы”, хотя при этом, естественно, он обладает каким-то отличием, но все же подобное различие генетически производно от тождества, то есть различия выстраиваются и обретают определенность на основе тождества» [333] . Дойссен воспринял эту традицию, применив ее к истории индийской философии, а через него она повлияла и на Радхакришнана.

333

Марков Б. В., Сухачев В. Ю. Понятие Чужого в компаративистских исследованиях. // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3. Сравнительные исследования в гуманитарных и психологических науках. СПб., 2001, с. 17.

Помимо того, она оказалась удобной для Радхакришнана еще и потому, что, основываясь на ней, он мог говорить о духовном превосходстве индийской цивилизации над западной: в самом деле, о превосходстве X над Y можно говорить только тогда, когда X и Y соизмеримы, в противном случае не только не было бы превосходства, но и всякое сравнение было бы невозможно.

Интересно (и немаловажно) также сравнить историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты с другой западной традицией исследования истории индийской философии, а именно с традицией исследования материалистических идей, выдвигавшихся индийскими мыслителями.

Американский историк философии Д. Рипе, чье внимание было обращено в первую очередь на те аспекты индийской философской мысли, которые нельзя назвать идеалистическими, определяет материализм («натурализм» в его терминологии) следующим образом:

«1. Натуралист принимает чувственный опыт как наиболее важный путь познания.

2. Натуралист верит, что знание не является эзотерическим, врожденным или интуитивным (мистическим).

3. Натуралист убежден, что внешний мир, интегральной частью которого является человек, объективен и, следовательно, не является “его идеей”, но существует независимо от его, вашего или чьего бы то ни было еще сознания.

4. Натуралист убежден, что мир являет порядок и законосообразность и что это, вопреки распространенному мнению, не отменяет человеческой ответственности. Этот порядок не может быть изменен только мыслью, колдовством, жертвоприношением, молитвой, но требует реальных, физических манипуляций объектами реального мира.

5. Натуралист отвергает сверхъестественную телеологию. Направление развития мира обусловлено самим миром.

6. Натуралист мыслит гуманистически. Человек не есть просто отражение божества или абсолюта, но является биологическим существом, цель которого — делать то, что свойственно человеку. То, что именно свойственно человеку, открывается моральным философом в натуралистическом контексте» [334] .

334

Riepe D. The naturalistic tradition in Indian thought. Seattle, 1961, p. 6 – 7.

Таким образом, если Радхакришнан и Дасгупта ищут в индийской философии те учения, которые декларируют примат духа над материей, а неясные или двусмысленные места в текстах интерпретируют идеалистически, то сторонники материалистического подхода акцентируют внимание, наоборот, на тех аспектах индийского философского мышления, которые ближе (или, по крайней мере, кажутся ближе) эмпиризму английской философии Нового времени и гуманистическому материализму эпохи Просвещения. Разумеется, оба подхода неизбежно страдают предвзятостью.