Долг: первые 5000 лет истории
Шрифт:
Развитие подобной системы в Афинах привело к крайней нравственной путанице. Язык денег, долга и финансов создал убедительные формы осмысления нравственных проблем, спорить с которыми было трудно. Как и в ведийской Индии, люди стали говорить о жизни как долге перед богами, об обязательствах как о долгах, о буквальных долгах чести, о долге как о грехе и о мести как о взыскании долгов [251] . Ну а если долг — это нравственность (что, разумеется, было в интересах кредиторов, у которых было мало юридических инструментов, чтобы заставить должника расплатиться и доказать, что он вообще был что-то должен), то как относиться к тому факту, что деньги, которые могли превратить нравственность в точную науку, толкали людей на самые гнусные поступки?
251
Фурии, преследовавшие Ореста, чтобы отомстить ему за убийство матери, настаивали на том, что они взыскивали с него долг, который нужно было возвращать кровью (Эсхил, Эвмениды, 260, 319). Миллетт (Millett 1991 а: 6-7 приводит много таких примеров. Корвер (Korver 1934, ср. Millet 1991:29-32) показывает, что формального различия между «подарком» и «ссудой» никогда не существовало; одно понятие постоянно перетекало в другое.
С таких дилемм и начинается современная этика и нравственная философия. Причем буквально. Обратимся к «Государству» Платона, еще одному творению Афин IV века до н.э. Книга начинается с того, что Сократ навещает
252
Эти две вещи считались взаимосвязанными: в известном отрывке Геродот утверждает, что для персов самым страшным преступлением была ложь, поэтому они запретили ссужать деньги в рост, поскольку это неизбежно подталкивало человека ко лжи (Геродот 1.138).
Разумеется, давать оружие сумасшедшему нельзя ни при каких обстоятельствах{195}. Старик быстро отказывается от дальнейших прений и уходит смотреть на какой-то обряд, поручив сыну продолжить спор.
Его сын Полемарх меняет тактику: разумеется, под «долгом» его отец не имел в виду буквальное возвращение того, что человек занял. Он имел в виду, что людям нужно отдавать то, что ты им должен; платить добром за добро, злом за зло; помогать своим друзьям и вредить врагам. Опровержение подобного заявления требует несколько больших усилий (считаем ли мы, что справедливость не играет никакой роли в определении того, кто нам друг, а кто враг? Если так, будет ли справедливым человек, решивший, что друзей у него нет, и потому всем причиняющий вред? И даже если вы можете точно утверждать, что чей-то враг в принципе плохой человек и заслуживает дурного обращения, то не сделаете ли вы его хуже, причиняя ему вред? Может ли превращение плохих людей в еще худших быть примером справедливости?), но через некоторое время Сократу это удается. В этот момент в разговор вступает софист Фрасимах, который заявляет, что оба спорщика — наивные идеалисты. На самом деле, говорит он, все разговоры о справедливости — это всего лишь политический предлог для оправдания интересов сильнейших. Правители подобны пастухам. Нам нравится думать, что они заботятся о благе своих стад, но что пастухи в конечном счете с ними делают? Они их убивают и съедают или же продают мясо за деньги. Сократ в ответ указывает, что Фрасимах путает искусство пасти овец с искусством извлекать из них выгоду. Врачевание преследует цель улучшить здоровье вне зависимости от того, платят за это лекарю или нет. Искусство пастуха преследует цель обеспечить благополучие овец вне зависимости от того, является ли пастух (или его наниматель) предпринимателем, который знает, как извлечь из них выгоду. То же относится и к искусству управления. Если оно существует, то у него должна быть собственная цель, не зависящая от выгоды, которую можно от него получить; а какой может быть эта цель, если не установление социальной справедливости? Лишь существование денег, говорит Сократ, позволяет нам полагать, что такие слова, как «власть» и «интерес», описывают общие понятия, которых каждый волен добиваться ради них самих, не говоря уже о том, что все устремления на самом деле суть стремление к власти, преимуществам или собственной выгоде{196}. Вопрос, говорит он, в том, как обеспечить, чтобы власть предержащие исходили из соображений чести, а не выгоды.
Здесь я остановлюсь. Как все мы знаем, дальше Сократ излагает собственные политические предложения, касающиеся философов на троне, отмены брака, семейной и частной собственности, а также селекции людей-производителей. (Книга явно писалась с целью надоесть читателю и на протяжении более двух тысяч лет блестяще с ней справлялась.) Но я здесь хочу подчеркнуть, насколько то, что мы сегодня считаем основой традиции нравственной и политической теории, проистекает из вопроса: что значит выплачивать свои долги? Сначала Платон нам предлагает простое, буквальное понимание предпринимателя. Когда оказывается, что оно неуместно, он переформулирует его в героических категориях. В конце концов, все долги могут быть долгами чести [253] . Но героическая честь не работает в мире, где (как с грустью обнаружил Аполлодор) торговля, классы и выгода настолько все запутали, что истинные мотивы поведения людей никогда не очевидны. Как нам узнать, кто наши враги? Наконец, Платон переходит к циничной «реальной политике». Возможно, никто на самом деле никому и ничего не должен. Возможно, те, кто стремится к собственной выгоде, правы. Но и этот аргумент не выдерживает критики. У нас остается убежденность в том, что существующие стандарты бессвязны и противоречивы и что для создания сколько-нибудь логичного мира нужны некие радикальные перемены. Но большинство из тех, кто серьезно задумывался о радикальных переменах в платоновском духе, пришли к выводу, что могут быть вещи и похуже, чем нравственная непоследовательность. И с тех пор мы оказались перед неразрешимой дилеммой.
253
Полемарх здесь, разумеется, имеет в виду логику героического дарения и вражды. Если кто-то помогает или вредит вам, вы отплачиваете ему тем же или чем-то большим. Полемарх говорит, что есть два обстоятельства, в которых это сделать проще всего: на войне и в денежных делах.
Неудивительно, что эти вопросы так волновали воображение Платона. Всего семью годами ранее он отправился в злополучное путешествие по морю, во время которого был захвачен эгинскими пиратами и, как это якобы произошло и с Никостратом, выставлен на продажу. Однако Платону повезло больше. В это самое время на рынке находился некто Анникерид, ливийский философ, представитель эпикурейской школы. Он узнал Платона и выкупил его. Платон чувствовал себя обязанным и считал делом чести отплатить ему. Для этого афинские друзья Платона собрали двадцать мин серебра, однако Анникерид отказался принимать деньги, настаивая на том, что для него было честью выручить коллегу-философа [254] . Так оно и было: Анникерида запомнили и с тех пор почитали за проявленную щедрость. Платон потратил двадцать мин на покупку земли для школы, знаменитой Академии. И хотя Платон вряд ли оказался столь же неблагодарным, как Никострат, возникает впечатление, что он не был в восторге от того, что своей последующей карьерой в определенном смысле был обязан человеку, которого он, вероятно, считал философом куда меньшего масштаба, — к тому же Анникерид даже не был греком! Это, по крайней мере, помогает объяснить, почему Платон, без конца поминавший влиятельных людей в своих трудах, ни разу не обмолвился об Анникериде, о существовании которого мы знаем лишь из произведений более поздних биографов [255] .
254
«Государство» было написано в 380 году до н.э., а эти события произошли в 388/387 году до н.э. Даты и ссылки по этому вопросу на древних и современных ученых, которые подтверждают, что все это имело место, см. в: Thesleff 1989: 5; DuBois 2003:153-154. Не до конца ясно, стал ли Платон жертвой пиратского нападения, был ли продан по приказу рассерженного патрона или захвачен в плен на войне (Эгина, которая, кстати, была родиной Платона, находилась в состоянии войны с
255
Платон излагает эти события в «Седьмом письме Диону», но Анникерид появляется только в произведении Диогена Лаэртского 3.19-20.
Древний Рим (Собственность и свобода)
Если произведение Платона служит примером того, насколько сильно нравственная путаница, порожденная долгом, повлияла на формирование наших философских традиций, то римское право показывает, насколько сильно она повлияла на становление большинства привычных нам институтов.
Немецкий теоретик права Рудольф фон Иеринг отмечал, что Древний Рим завоевал мир трижды: первый раз при помощи оружия, второй — при помощи религии, а третий — посредством законов{197}. Он мог бы добавить: каждое новое завоевание оказывалось основательнее предыдущего. В конце концов, империя простерлась лишь на небольшую часть земного шара; римская католическая церковь распространилась шире; а римское право создало язык и концептуальные основы юридического и конституционного порядка повсюду. Студенты-юристы от Южной Африки до Перу должны подолгу зазубривать технические термины на латыни, и именно римское право создало почти все наши базовые понятия, касающиеся контрактов, обязательств, правонарушений, собственности и юрисдикции, а также — в более широком смысле — гражданства, прав и свобод, на которых основана политическая жизнь.
По мнению Иеринга, это стало возможным потому, что римляне первыми превратили юриспруденцию в настоящую науку. Возможно — но тем не менее в римском праве есть хорошо известные странные черты, а некоторые из них настолько отвратительны, что вызывают замешательство у юристов, с тех пор как в Средние века римское право возродилось в итальянских университетах. Самой известной его чертой является уникальное определение права. В римском праве собственность, или dominium, — это отношение между человеком и вещью, которое характеризуется полной властью человека над этой вещью. Это определение породило бесчисленные концептуальные проблемы. Прежде всего, неясно, что означает для человека иметь «отношения» с неодушевленным предметом. Люди могут иметь отношения друг с другом. Но что означает иметь «отношения» с вещью? И если это возможно, то что означает придание этим отношениям правосубъектности? Достаточно привести простой пример: представьте человека, оказавшегося на необитаемом острове. Он может установить чрезвычайно личные отношения, скажем, с пальмами, которые растут на острове. Если он пробудет на острове долгое время, он, возможно, даст им имена и половину своего времени будет посвящать воображаемым беседам с ними. Но владеет ли он ими? Бессмысленный вопрос. Нет нужды заботиться о правах собственности, если там больше никого нет.
Значит, собственность — это не отношения между человеком и вещью. Это понимание или соглашение между людьми относительно вещей. Единственная причина, по которой мы иногда этого не замечаем, состоит в том, что во многих случаях — особенно когда мы говорим о наших правах на свою обувь, машину или станок — мы говорим о правах «против всего мира», как это формулируется в английском праве, т. е. о соглашениях между нами и всеми остальными людьми на планете о том, что они будут воздерживаться от вмешательства в наши имущественные дела и, следовательно, позволят нам обращаться со своей собственностью по нашему усмотрению. Отношения между одним человеком и всеми остальными людьми на планете, разумеется, трудно помыслить. Проще представить их как отношения с вещью. Но и здесь на практике свобода делать то, что нам заблагорассудится, сильно ограничена. Разумеется, абсурдно утверждать, что обладание бензопилой дает мне «полную власть» делать все, что я захочу. Почти все, что я решу делать при помощи бензопилы за пределами моего дома или земли, скорее всего, будет незаконным, и есть лишь ограниченное число вещей, которые я могу делать с ее помощью внутри дома. Единственный «абсолютный» аспект моих прав относительно бензопилы состоит в моем праве не позволять кому-либо другому ею пользоваться [256] .
256
Право “in rem”, или «вещное право», считается правом «против всего мира», поскольку «на всех людей в целом возлагается обязательство воздерживаться от действий, наносящих ущерб этому праву». Это противоположно праву “inpersonam”, которое направлено против конкретного индивида или группы индивидов (Digby & Harrison 1897: 301). Гарнсей (Garnsey 2007: 177-178) отмечает, что Прудон (Proudhon 1840) справедливо утверждал, что «абсолютная» природа прав собственности во французском Гражданском кодексе и других ключевых современных юридических документах напрямую восходит к римскому праву — как к понятию абсолютной частной собственности, так и к понятию абсолютной власти императора.
Тем не менее римское право утверждает, что основной формой собственности является частная, которая заключается в полной власти владельца делать со своим имуществом все, что ему заблагорассудится. Юристы XII века усовершенствовали эту формулировку, разделив ее на три принципа: “usus” (использование вещи), “fractus” (плоды, т. е. пользование плодами, которые приносит вещь) и “abusus” (злоупотребление вещью или ее уничтожение); но римские юристы и не думали о таких тонкостях, поскольку для них они лежали за пределами сферы права. На самом деле ученые потратили массу времени на споры о том, действительно ли римские авторы считали частную собственность правом (“jus”) [257] , — просто потому, что права в основе своей исходили из договоренностей между людьми, а право распоряжаться своей собственностью — нет: оно лишь было природной способностью поступать по своему усмотрению там, где социальные препятствия к этому отсутствовали [258] .
257
Мысль о том, что римская собственность не была правом, высказал Биллей (Villey 1946), а господствовать в британской науке она стала благодаря Таку (Tuck 1979:7-13) и Тирни (Tierney 1997), хотя недавно Гарнсей (Garnsey 2007:177 — 195) убедительно показал, что римские юристы рассматривали собственность как право (“jus”) в том смысле, что у человека есть право на отчуждение и на защиту своих требований в суде. Споры об определении того, что есть «право», интересны, но имеют опосредованное отношение к моему изложению.
258
«Базовые отношения между человеком и вещью — это отношения владения, хотя сами римляне никогда так их не определяли. Для них это были отношения власти (форма «potestas”), осуществлявшиеся напрямую применительно к физической вещи» (Samuel 2003:302).
Если разобраться, это очень странная основа для того, чтобы развивать теорию имущественного права. Может, честнее сказать, что в любую историческую эпоху, в любой части света, будь то древняя Япония или Мачу-Пикчу, всякий, у кого была веревка, мог свободно ее вертеть, завязывать, рвать или бросать в огонь более или менее так, как ему хотелось. Нигде теоретики права не считали этот факт сколько-нибудь интересным или значимым. Ни одна традиция не превращает это в первооснову имущественного права, поскольку в противном случае все современное право стало бы не более чем рядом исключений.