Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени
Шрифт:
Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой «трансцендентальной проблемы», которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: «Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?».
И он претендует на её решение, заявляя в «Амстердамских докладах»: «Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы».
Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся
«Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения?»
«Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического) мира, но и любого мыслимого мира вообще. Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем варьируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях».
Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, - скажем, ослепляем себя, - соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, - так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли «субъектов» и «миров», сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.
Возможно, какие–то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской «Йокнапатофе», или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.
Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия
«мы также убедились в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром».
Если мы даже воспримем отношения действующего агента к его собственным предварительным упорядочениям как конфликтные (чего на самом деле нет), то всё равно это не имеет отношения к трансцендентальной проблеме, как она вытекает из логики Декарта. Зато легко угадывается философия кармы – накопленных следов прошлых действий, мешающих человеку освободиться от мира, который всё время вновь порождается «анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью». Указанный Гуссерлем «раскол», согласно философии Махаяны, заключается в том, что субъект воспринимает мир, порождаемый его самостоятельно и бесконтрольно функционирующим сознанием, как объективно сущий. И он участвует в его жизни, вновь совершает «необходимые» действия, не понимая, что на деле он свободен от этого мира – стоит ему лишь понять, что это лишь поток его самостоятельно функционирующего сознания и отстраниться от него. Ровно это предлагает совершить Гуссерль в § 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии: «… вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим „в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии». Таким образом Гуссерль протаскивает буддийскую философию под видом решения трансцендентальной проблемы.
Задача трансцендентальной редукции, по Гуссерлю, перестать рассматривать мир интенциональных объектов как наличный предданный и самостоятельно сущий, но понять его как феномен сознания. В результате редукции, взятый весь целиком мир, включая и субъекта с его психикой, обнаруживает перед нами сознание, а не какие-то вне нас лежащие реалии. Он пишет о психологе, совершившем такую редукцию:
«Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он — только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир».
«Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира».
Что и требовалось доказать – мир есть порождение иллюзорного обусловленного «Я», не связанное с истиной сознания, которая есть Будда, безучастно созерцающий постепенно иссякающий поток сознания, порождённый прошлой деятельностью. В рамках буддизма ценность указанной трансцендентальной редукции ясна – это нирвана, или вечное блаженство. В рамках учения Гуссерля эта редукция должна иметь эпистемологическую ценность. Только в этом случае можно как-то оправдать перенос буддийской философии на европейскую почву. Спрашивается, имеет ли феноменологическая редукция Гуссерля познавательную ценность? Некоторые общие соображения заставляют в этом усомниться.