Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры
Шрифт:
IV
Возьмем в пример того самого Уфуеса, которого мимоходом назвал Гроос. Этот пример в самом деле поучителен, потому что до прозрачности ясен. Уфуес рассуждает следующим, — передаю схематически, — образом:
Предмет познания есть истина. В познании мы получаем не образ истины, а самое истину. Истина - вечна, вневременна, общезначима, независима от нас. То, что истинно, истинно только потому, что имеет значение для всякого времени. Истина сохраняет свое значение и тогда, когда мы ее не познаем.
Спрашивается, в чем же здесь метафизика? Это есть развитие, в конце концов, тавтологического положения, что истина есть истина.
Говоря предметно, истина есть то, что есть, и так, как оно есть, т.е. эмпирическое и действительное есть эмпирически и действительно, а идеальное и возможное есть идеально и возможно. Все, что есть в действительности, тем самым и возможно, но ни в коем случае не обратно, - возможное может осуществиться в действительности, но может и не осуществляться. И, как сказано, эти определения устанавливаются совершенно предметно, т.е. независимо ни от какого субъекта, индивидуального или надындивидуального, действительного или только возможного, а потому и существование истины ни от какого субъекта также не зависит. Посему, и обратно, из существования того, что есть, и того, что возможно, не следует, что мы его знаем, как не следует и того, что мы его познать не можем. Пусть наше знание его будет частичным, неполным, незавершенным, но оно способно к пополнению, исправлению, развитию. Оно само знание есть своего рода бытие - действительное, и о нем возможно эмпирическое познание, или идеальное, возможное, и о нем возможно идеальное познание. Ничего метафизического здесь, повторяю, нет.
Но в применении этих предметных «правил» возможна ошибка. Эта ошибка состояла бы в смещении двух «планов» бытия, и в перенесении свойств одного из них в предикаты другого. Например, если бы кто-либо объявил, что идеальное бытие обладает свойствами действительного бытия, познается в непосредственном чувственном восприятии, помещается в окружающей нас природной и исторической среде, что оно может разрушиться, разбиться, истлеть, тот совершил бы эту ошибку. Он тогда последовательно должен был бы признать, что, скажем, математическая гипербола или число / (корень из минус единицы) существуют в окружающей нас действительности, зависят от нее и также, следовательно, от нас, развиваются, из маленьких становятся большими, совершенствуются под влиянием природных климатических и общественных производительных сил и т.п. Но, как нетрудно уловить, в таком положении может очутиться не кто иной, как именно релятивист. Если это назвать метафизикою, то истинным метафизиком и окажется сам релятивист. Из релятивистических умозлоключений выход, по-видимому, только один: объявить, что всякое идеальное бытие есть бытие психическое, и затем, или признать психическое принципиально отличным от действительного, и тогда возвратиться к началу рассуждений, или признавать, что психическое есть также действительное, природное, зависящее и от природной, и от исторической среды, и тогда быть обре-чену повторять прежние абсурдные выводы, хотя бы теперь и в новой психологической терминологии.
Но можно поступить и иначе. Можно объявить, что названные идеальные предметы имеют реальное бытие, отличное от реальности ок
ружающей нас действительности. Так как идеальный предмет обладает бытием «абсолютным», от эмпирической действительности независящим, то эта новая приписываемая ему реальность также должна быть «абсолютною», от эмпирической действительности независящею. Это и было бы утверждением второй, подлинной реальности, где-нибудь рядом, под, над и т.п., по отношению к действительности эмпирической. Другими словами, релятивист таким способом пришел бы к метафизике, и тогда всякий метафизический товарищ мог бы упрекнуть его только в том, что он пришел к этому слишком длинным путем. Путь самой метафизики гораздо короче, — она сразу начинает с гипо-стазирования идеального, т.е. с утверждения за ним качества второй и высшей реальности.
Возвращаясь к Уфуесу, мы убеждаемся, что ни длинного, ни короткого пути к метафизике в приведенном рассуждении он не проделал. Цитируя его, мы остановились вовремя. Теперь можно только спросить, как мы приходим к познанию истины, о которой говорит Уфуес. Он ответил бы нам на это своим учением об интуиции, и если бы мы убедились, что оно строго выдержано в смысле его собственного определения истины, мы так никакой метафизики у него и не нашли бы. Но в приведенном рассуждении я прервал ход мысли Уфуеса на средине. Он продолжает:
Объективное основание системы истины есть божественное сознание, объемлющее сверхвременно все истины, реально от него зависящие!
Совершенно ясно, что это утверждение не только не вытекает из предыдущего, но даже ему противоречит. Ибо то, что там казалось истиною безусловною, выходит, должно иметь еще особое «объективное основание». Оказывается, что истина не зависит только от нас, а от «божественного сознания» она зависит, и притом реально. Но тогда для Уфуеса единственною истиною и должно быть само это основание или само божественное сознание. Иначе говоря, истина вовсе не безусловна, она зависит от воли, каприза или благодати божественного сознания. Но безусловная истина так же мало зависит от сознания божественного, как и от сознания человека или паука. Допустим, однако, что истина, как утверждает метафизик, есть, действительно, божественное сознание. Тогда мы можем повторить свой вопрос: как мы приходим к этому?
Метафизик, чистый и истинный метафизик, может иметь только один ответ: мы приходим к этому путем объяснительной гипотезы, допущения, или «веры» в то, что божественное сознание существует как высшая реальность и как абсолютная истина. Но в таком случае остается сопоставить это допущение с допущениями нормативизма
и признать, что последние все же имеют перед метафизическим допущением несомненное преимущество. Допущения нормативистов — открытые методологические условности и, как такие, до чрезвычайности скромны и ограничены. Они стесняют художественную фантазию, они бесплодны научно, но они не втесняются в поэзию и не разрушают науки. Метафизик не скромен, требует допущения целого нового мира с качествами чрезвычайными, он презирает науку, которая не может постигнуть этого воображаемого мира, и он хвалится обогатить поэзию мнимыми красотами выдумываемого им сверхмира.
Вульгарная номенклатура смешивает метафизику с мистикою. В точном смысле терминов этого не следует делать. Мистик должен, строго говоря, выступать беспощадным врагом метафизики, так как «божественная» реальность, о которой метафизик говорит, как о допущении, вере и т.п. для мистика есть непосредственный опыт, а отнюдь не гипотеза и не допущение. Мистик говорит об особой мистической интуиции, - (терминологически не точно, ибо «интуиция» ничего не «реализует»; точнее было бы говорить о мистическом восприятии), - в отличие и от интуиции чувственной, и от интуиции интеллектуальной. Но в таком случае мистик и должен говорить не о реальности идеального или возможного предмета, не о гипостазиро-вании его, а просто о третьем роде предметов, как он говорит и о третьем роде познания, в лице, например, Спинозы. Чтобы быть точным, не следовало бы при рассуждениях о мистике забывать глубокомысленного и остроумного разделения Платона. Есть мания патологическая, но есть также пророчественная, посвятительная, поэтическая и философская. В нашем контексте мы можем говорить только о последней. Именно к ней и относится требование, которое соблюдал Спиноза. Именно этот мистицизм, - если его самого не называть метафизикою, - и должен быть решительно антиметафи-зичен. Следовательно, прав он или не прав по существу и содержанию своему, ясно одно, что он не получается через удвоение, - никто того же Спинозу, например, дуалистом не называет, - действительности путем гипостазирования идеального предмета. Есть мистическая действительность - новая сама по себе действительность или только известный, так сказать, выжимок, экстракт, из той же действительности нашей настоящей жизни, или, наконец, действительность вовсе иллюзорная, фиктивная и отрешенная, - все это требует специального исследования, а для нас сейчас остается вопросом безразличным. Пусть даже мистическая действительность шутит с мистиком какие угодно шутки или разыгрывает с ним нечеловеческие трагедии, все равно тот идеальный предмет, о котором мы говорили, остается идеальным, и его законы для мистика так же обязательны, как и для не-мистика, потому что от него и от его действительности они в своей идеальности ни малейшим образом не зависят. Обратно, согласуется ли действительность мистика с идеальными законами и как согласуется, это должно уже интересовать самого мистика, и он сам должен дать ответ на эти вопросы. Философское учение должно строиться на этом идеальном, «чистом» предмете, как на независимом принципе. На нем должна покоиться и эстетика, как положительное философское знание.
Психологическая эстетика, отворачиваясь от метафизики из-за незаконного ее «содержания», считала, что она обладает несомненными преимуществами и перед формализмом в эстетике, так как обращается к конкретному опыту самого переживания, к эстетическому восприятию, суждению, наслаждению, творчеству. Если мы теперь заимствуем из метафизики в очищенном от ее сверх-действительного содержания и преобразованном виде понятие идеального предмета, то не останется ли в наших руках одна пустая, хотя бы и идеальная, но, пожалуй, именно поэтому безжизненная, форма! Живой эстетический опыт, эстетическое переживание и эстетическое сознание не останутся ли все-таки на стороне психологии? На это можно ответить: живой опыт, эстетическое переживание если и останутся чьей-нибудь собственностью, то разве только самого переживающего и наслаждающегося субъекта, а изучать его может с одинаковым правом и психология и философия. Только психология, как наука об эмпирическом предмете, будет его изучать зависимо, в зависимости от эмпирических условий бытия самого психофизического субъекта, а философия и само сознание станет изучать в его идеальности и возможности, а следовательно, вне зависимости от собственнической принадлежности этого сознания какому бы то ни было действительному или сверхдействительно реальному субъекту.
Выше было вскользь отмечено, как само познание можно было бы сделать предметом идеального изучения. То же самое относится и к эстетическому сознанию вообще или к эстетическому наслаждению в частности. Для уяснения этого вопроса обращусь еще раз к Гроосу. Основательно отмечая, что обращение к «вневременному надындивидуальному субъекту» есть только допущение, он пробует ослабить вес часто выдвигаемого здесь аргумента о субъекте, как условии самого времени. Аргумент, говорит он, согласно которому единство временной последовательности содержаний сознания само не может быть временным, потому что оно «только и делает возможным время», этот аргумент не может быть признан, ибо то, что это единство «делает», есть не «время», а «сознание времени». От временного в вечное, поясняет он, логически надежный путь ведет так же мало, как и от essentia