История христианской Церкви. Том II. Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. ?.)

Шафф Филип

Первую христологию разработал Иустин Мученик, хотя она была не новой, а той, которой в целом придерживались христиане [1029] . Следуя предположению о двойном значении понятия «Логос», а также на основании прецедента подобного разграничения у Филона, Иустин выделяет в Логосе, то есть в божественной сущности Христа, два элемента: имманентный, или определяющий откровение Бога для Него Самого и внутри Его Самого [1030] , и транзитивный, посредством которого Бог являет Себя вовне [1031] . Акт исхождения Логоса от Бога [1032] он сравнивает с рождением [1033] , не сопровождающимся разделением или ослаблением божественной сущности; в этом плане Логос — единственный и абсолютный Сын Божий, единородный. Однако это рождение для него — не вечное действие, основанное на метафизической необходимости, как позже будет учить Афанасий. Оно состоялось до сотворения мира и исходило из свободного волеизъявления Бога [1034] . Этот порожденный, противоположный миру (хотя, как может показаться, и не вечный в строгом смысле слова) Логос воспринимается Иустином как ипостатическая сущность, Личность, количественно отличная от Отца; деянию этой Личности до воплощения [1035] Иустин приписывает сотворение и сохранение вселенной, все теофании (христофании) Ветхого Завета и все истинное и разумное, что есть в мире. Христос есть Причина причин, воплощение абсолютного и вечного разума. Он — истинный объект поклонения. Стараясь примирить свои взгляды с монотеизмом, Иустин то заявляет о моральном единстве двух ипостасей Бога, то категорически подчиняет Сына Отцу. Таким образом, Иустин сочетает ипостасианство, или теорию независимой, личной (ипостатической) Божественности Христа, с субординационизмом; следовательно, он не арианин и не сторонник Афанасия, но в целом его богословская тенденция, в отличие от ересей, тяготела к ортодоксальной системе, и, если бы он жил позже, он подписался бы под Никейским символом веры [1036] . То же самое можно сказать о Тертуллиане и Оригене.

1029

Подробно о Логосе Иустина см. в Semisch, Justin der M"artyrer,II. 289 sq.; Dorner, Entwicklungsgesch.etc. I. 415–435; Weizs"acker, Die Theologie des M"art. Justinus,in Dorner's «Jahrb"ucher f"ur deutsche Theol.», bd. XII. 1867, p. 60 sqq.; M. von Engelhardt, Das Christenthum Justins des M"art.(1878), p. 107–120, и статья того же автора в пересмотренном издании Herzog, vol. VII (1880), p. 326.

1030

.

1031

.

1032

.

1033

, .

1034

Иустин называет Христа «первенцем Бога», и (но не и не ). См. Apol.I. 21, 23, 33, 46, 63; также Engelhardt, I.c.,p. 116–120: «Der Logos ist vorweltlich, aber nicht ewig».

1035

.

1036

См. доказательства в монографии Семиша.

В этой связи мы должны упомянуть также примечательное учение Иустина о Logos spermatikos,или Божественном Слове, рассеянном среди людей. Иустин считал, что в каждой разумной душе есть нечто христианское, зародыш Логоса, или искра абсолютного Разума. Таким образом, все истинное и прекрасное, рассеянное, подобно семени, не только среди иудеев, но и среди язычников, он объясняет влиянием Христа до воплощения. Он считал языческих мудрецов, Сократа (которого сравнивал с Авраамом), Платона, стоиков и некоторых поэтов и историков неосознанными учениками Логоса, христианами до Христа [1037] . Без сомнения, Иустин почерпнул эту идею из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:4,5,9,10), хотя цитирует он лишь одно место из него (Ин. 3:3–5). Его ученик Татиан использовал его в своем «Диатессароне» [1038] .

1037

См. Apol.II. 8, 10, 13. Он говорит, что моральное учение стоиков и некоторых греческих поэтов достойно восхищения благодаря семени Логоса, которое было заронено в каждое поколение людей ( i ), и приводит в пример Гераклита, Мусония и других людей, которых по этой причине ненавидели и приговаривали к смерти.

1038

О связи теории Иустина с Евангелием от Иоанна см. в особенности очень тщательное исследование: Ezra Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel(Boston 1880), pp. 29–56. Его автор пишет (p. 41): «Хотя на представления Иустина о Логосе, без сомнений, сильно повлиял Филон и александрийская философия, учение о воплощенииЛогоса было совершенно чуждо этой философии и могло быть почерпнуто, как нам кажется, из Евангелия от Иоанна. Поэтому он очень часто использует похожие на Иоанна (Ин. 1:14) выражения о Логосе, "ставшем плотью" или "ставшем человеком". То, что в последнем выражении он предпочитает термин "человек" еврейскому "плоть", неудивительно. По поводу Божественности Логоса и Его участия в сотворении ср. особенно Apol.II. 6: "через Него Бог сотворил все" (' ), Dial.,с. 56, и Apol.I. 63, с Ин. 1:1–3. Позже отцы церкви, бывшие непосредственными последователями Иустина, такие как Феофил, Ириней, Климент, Тертуллиан, без сомнения, основывали свое учение о воплощении Логоса на Евангелии от Иоанна, и Иустин, предположительно, поступал так же. Он придерживается своих взглядов (хотя некоторые христиане не соглашаются с ним), "потому что Сам Христос велел нам не следовать учениям человеческим, но тем, которые провозглашали благословенные пророки и которым училОн" (Dial.,с. 48). Как замечает каноник Уэсткотт, "авторы синоптических евангелий нигде не говорят о предсуществовании Христа". Где бы Иустин мог найти это учение, преподаваемое Самим Христом, если не в четвертом евангелии? Сравните Apol.I. 46: "Этот Христос есть первенец Бога, Логос [божественный Разум], Которым наделены все человеческие расы [сравни с Ин. 1:4,5,9], о Котором нас училии Который провозглашался ранее. Те, кто жил согласно Разуму, — христиане, даже если они считались атеистами; например, Сократ и Гераклит и подобные им среди греков"».

Дальнейшее развитие учения о Логосе мы находим у других апологетов, у Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского и особенно в александрийской школе.

Климент Александрийский говорит о Логосе в очень возвышенных терминах, но оставляет непроясненной проблему Его личностной независимости. Он объявляет Логос конечным принципом всего сущего, не имеющим начала и безвременным; это откровение Отца, итог всякого знания и мудрости, личная истина, изрекание и изреченное слово, обладающее творческой силой, подлинный творец мира, источник света и жизни, великий учитель человечества, наконец ставший человеком, чтобы вовлечь нас в общение с Собой и сделать нас участниками Своей Божественной природы.

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian),то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian),то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров [1039] . С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме [1040] , но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечномпорождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios,провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе [1041] . Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей [1042] . Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение [1043] . С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей [1044] и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo),а также , Отца же Бога называя в абсолютном смысле (Deus per se)или , а также источником и корнем Божественности [1045] . Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе [1046] . Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютногопоклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу [1047] . Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.

1039

См. Neander, Baur, Dorner (I. 635–695), монографии об Оригене: Redepenning (II. 295–307) и Thomasius, . Schultz, Die Christologie des Origenes,в «Jahrb. f. Protest. Theol.», 1875, no. II, III, и статью Мелера в Herzog ²XI. 105 sqq.

1040

, , , , и т. д. Contra Cels.III. 41; V. 39. Ориген неоднократно использует термин «Бог Иисус», , без артикля, ibid.V. 51; VI. 66.

1041

В отрывке, посвященном Посланию к евреям (IV. 697, de la Rue): .

1042

De Princip.IV. 28: «Sicut lux numquam sine splendore esse potuit, ita nee Filius quidem sine P^atre intelligi potest».

1043

De Princ.I. 2, 4: «Est aeterna et sempiterna generatio, sicut splendor generatur a luce». Нот. in Jerem.IX. 4: .

1044

или , и защитники его ортодоксии воспринимают данную мысль (возможно, необоснованно) просто как его выступление против патрипассианского представления о . Redepenning, II. 300–306, перечисляет основные места, где у Оригена говорится о единосущности и различии в сущности.

1045

, .

1046

De Orat.,с. 15.

1047

Например, Ad Rom.I, p. 472: «Adorare alium quempiam praeter Patrem et Filium et Spiritum sanctum, impietatis est crimen». Contra Cels.VIII. 67. Он завершает свои «Гомилии» славословием Христу.

Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousionближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом [1048] по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a prioriобъяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна [1049] . Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй — Бог явленный; первый есть основание откровения, второй — само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына — зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

1048

и .

1049

Adv. Haer.II. 28, 6: «Si quis nobis dixerit: quomodo ergo Filius prolatus a P^atre est? dicimus ei — nemo novit nisi solus, qui generavit Pater et qui natus est Filius».

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа [1050] . Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности — савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение [1051] . Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

1050

и .

1051

Его надуманность замечательно доказывает Данкер в монографии Die Christologie des heil. Irenaeus,p. 50 sqq.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei,рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei,или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына — ее частью [1052] ; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч — два разных вида (species),обладающие одинаковой сущностью (substantia),как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio):1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие [1053] ; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения [1054] .

1052

Adv. Prax.,с. 9: «Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur: Quia Pater major Me est»(Ин. 14:28).

1053

Поэтому он говорит (Adv Ргах.,с. 5) в качестве примера: «Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris ratio est. Loquaris illud in animo necesse est, et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio qua cum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas».

1054

В немецкой терминологии этот процесс филиации (Hypostasirung)может быть определен следующими выражениями: die werdende Pers"onlichkeit, die gewordene Pers"onlichkeit, die erscheinende Pers"onlichkeit.

Ипполит не менее энергично выступает против патрипассианства, настаивая на разграничении разных ипостасей, обладающих равным божественным правом на поклонение. Однако он тоже в чем–то склоняется в сторону субординационистского взгляда [1055] .

С другой стороны, согласно сказанному в его «Философуменах», римские епископы Зеферин и особенно Каллист были сторонниками патрипассианства. Папы более позднего периода, однако, решительно отстаивали идею ипостасей. Один из них, Дионисий, в 262 г. утверждал homo–ousion(мы более подробно поговорим об этом, когда речь пойдет о Троице) и вечное порождение, споря с Дионисием Александрийским, и различие ипостасей, споря с савеллианством, — смелыми и ясными штрихами наметив основные черты стандартной никейской формулировки.

1055

См. разъяснения в D"ollinger, Hippol.,p. 195 sqq.

§146. Человечность Христа

Теперь мы обратимся к учению о человечности Спасителя и заметим, что Игнатий говорил о ней так же ясно и впечатляюще, как и о Его Божественности. Он утверждает, что гностики–докетисты его времени, превращавшие Христа в призрак, — сами бестелесные призраки, которых нам следует страшиться, как диких зверей в человеческом облике, потому что они сокрушают само основание нашей надежды [1056] . Он придает большое значение плоти, то есть полной реальности человеческой природы Христа, Его подлинному рождению от Девы и Его распятию при Понтии Пилате; он называет Его воплощенным Богом [1057] ; именно поэтому смерть Христа — источник жизни.

1056

Ep. ad Smyrn.,c. 2–5.

1057

' (ad Ephes.,с. 7); также . См. Рим. 1:3,4; 9:5; 1 Ин. 4:1–3.