История христианской Церкви. Том II. Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. ?.)
Шрифт:
Ириней опровергает докетизм целиком. Христос — возражает он гностикам — должен быть человеком, как мы, чтобы искупить нас от тления и сделать совершенными. Как грех и смерть пришли в мир через человека, так они могут быть уничтожены — правомерно и нам на благо — только человеком; но, конечно, не простым наследником Адама, который сам нуждается в искуплении, но последним Адамом, Который зачат сверхъестественным образом, прародителем новой расы, Богом и человеком. Рождение свыше к новой жизни должно занять место старого рождения к смерти. Как завершитель, Христос также должен вступить в общение с нами, быть нашим учителем и примером для подражания. Он сделался равным человеку, чтобы человек, через подобие Сыну, мог стать драгоценным в глазах Отца. Ириней считает, что человечность Христа — не просто телесность, хотя часто, споря с гностиками, он упоминает только об этом. Он признает за Христом подлинную человечность, объемлющую тело, душу и дух. Он пишет, что Христос состоит в тех же отношениях с рожденным свыше человечеством, в каких Адам состоял с рожденным от него природным потомством. Ириней считает Христа абсолютным, универсальным человеком, прототипом и суммой [1058] всего человечества. С этим связана прекрасная мысль, встречающаяся также в десятой книге «Философумен» Ипполита: Христос прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы все их искупить и освятить. Для того чтобы распространить это утверждение на стариков, Ириней доходит до странности: продлевает жизнь Иисуса до пятидесяти лет и старается доказать это мнение на основании евангелий, споря с валентинианами [1059] . Полнота приближения Христа к людям предполагала Его участие во всех их немощах и страданиях, Его смерть и Его сошествие в ад.
1058
, recapitulationтермин, который часто использует Ириней. См. Рим. 13:9; Еф. 1:10.
1059
Adv. Haer.II. 22, §4–6. Он обращается к преданию и приводит ни на чем не основанное предположение иудеев о том, что Христу было около пятидесяти лет, Ин. 8:57. Гностики же валентиниане считали, что Христос прожил всего тридцать лет, в соответствии с количеством их эонов.
Тертуллиан заявляет о полной, но безгрешной человечности Христа, выступая против гностиков–докетистов [1060] и патрипассиан [1061] . Он обвиняет первых в том, что они превращают Христа, всю полноту истины, в половинчатую ложь, а отрицая Его плоть, превращают все Его деяния во плоти, Его страдания и смерть в пустую показуху, извращая весь план искупления. Против патрипассиан он заявляет, что Бог Отец не способен на страдания, что Он выше сферы бренности и перемен. В понятие человечности Тертуллиан явно включает обладание душой, к которой он относит также и разум, поскольку склонен не к трихотомическому, а к дихотомическому делению. Тело Христа до вознесения он считает даже непривлекательным на основании неправильного понимания Ис. 53:2, где страдающий Мессия образно представлен как не имеющий «ни вида, ни величия». Это неестественное мнение соответствует его отвращению к изобразительному искусству и земной роскоши, но не все христиане придерживались таких взглядов, если судить по древнейшим изображениям Христа в образе прекрасного Пастыря, несущего ягненка на руках или на плечах.
1060
Adv. Marcionemи De Carne Christi.
1061
Adv. Praxean.
Климент Александрийский также считал, что Иисус был непривлекателен внешне, но душа Его обладала моральной красотой. В попытке идеализировать тело Господа и объявить его выше каких бы то ни было чувственных желаний и потребностей он почти дошел до гностического докетизма.
В христологии Оригена эта часть разработана более полно, как и вопрос о божественной природе. На его взгляды существенно повлияло платоническое представление о предвечном существовании и грехопадении душ до Адама и их заточении в темнице плоти. Но Ориген также слишком идеалистичен и склонен заменять подлинно человеческие качества сверхчеловеческими. Он воспринимает воплощение как постепенный процесс и делит его на два этапа: успение души и успение тела. Логос еще до сотворения мира или, скорее, просто с самого начала принял к Себе человеческую душу, которая не участвовала в предвечном отступничестве, но прилепилась к Логосу в совершенной любви и возгревалась от близости к Нему, как железо нагревается от огня. Потом эта безгрешная душа, вступившая в брак с Логосом, получила от Девы Марии настоящее тело, но тоже безгрешное — не в наказание, как падшие души, но из любви к людям, чтобы дать им искупление. Опять же, Ориген различает разные виды проявления этой человеческой природы, обретя которую Господь стал всем для всех людей, чтобы приобрести всех. Большинству людей Он являлся в облике раба, но Своим верным ученикам и образованным людям — в сиянии высшей красоты и славы, которое вырывалось наружу еще до воскресения в Его чудесах и на горе Преображения. С этим связано мнение Оригена о поэтапном процессе одухотворения и обожествления тела Христа, вплоть до принятия вездесущности, которую Ориген приписывает Христу в Его вознесенном состоянии [1062] .
1062
О вездесущности тела Христа говорил Григорий Нисский, позже — Скотт Эриугена (хотя и в пантеистическом смысле) и Лютер, который подкреплял этой идеей свое учение о вечере Господней. См. Creeds of Christendom,vol. I, p. 286 sqq.
На этом явно недостаточном основании оппоненты Оригена обвиняли его в том, что он учит двойному Христу (и низшему Иисусу, и высшему Спасителю гностиков), а телесности Искупителя придает лишь относительную ценность.
Ориген первым применил ко Христу термин «Богочеловек» [1063] , ведущий к правильному представлению об отношении между двумя Его природами.
§147. Отношения между божественным и человеческим во Христе
1063
.
Учение о взаимодействии божественного и человеческого во Христе специально не обсуждалось и не получало четкого определения вплоть до христологических (несторианских и евтихианских) споров V века.
Однако Ириней в нескольких местах делает важные намеки на эту тему. Он, без сомнения, учит подлинному и нерасторжимому единству Божественности и человечности во Христе, опровергая гностическую идею о чисто внешней и временной связи между божественным Спасителем и человеком Иисусом. Ириней полагает, что основание этого союза — сотворение мира Логосом, изначальное подобие человека Богу и его предназначенность к постоянному общению с Ним. В этом единстве, то есть в акте сверхъестественного зачатия и рождения, активным принципом является Божественное, источник личности; а человеческое — пассивный или принимающий принцип, ибо человек в целом полностью зависит от Бога и является сосудом для восприятия откровений Его мудрости и любви. Посредник, скрепляющий этот союз — Святой Дух, Который при зачатии выступил в роли мужской стороны и осенил девственное чрево Марии силой Всевышнего. В этой связи Ириней называет Марию соответствием Евы как «матери всех живущих» в высшем смысле слова. Повиновавшись в вере, Мария стала причиной своего собственного спасения и спасения всего человечества [1064] , подобно тому как Ева, ослушавшись, навлекла на человечество отступничество и смерть. Параллель эта плодотворна, но сомнительна. Она напрашивается в связи с параллелью, которую Павел проводит между Адамом и Христом, но не обязательна. Позже ее часто доводили до крайности и, без сомнения, вопреки ее первоначальному значению, превращали в довод в пользу идолопоклоннического культа благословенной Девы Марии. Представляется [1065] , что Ириней воспринимал воплощение как постепенное, так что два фактора достигли полного согласия (но так и не поглотили друг друга) при вознесении. Но и до этого, во все этапы Своей жизни, Христос был совершенным человеком, образцом для подражания на все века.
1064
«Et sibi et universo generi humano causa facta est salutis». Adv. Haer.III. 22, §4.
1065
По крайней мере, по утверждению Дорнера, I. 495.
Ориген, автор термина «Богочеловек», был также первым, кто употребил сравнение, позже ставшее классическим (образ железа, которое нагревается от близости огня), чтобы показать, как человеческая природа, и в первую очередь душа, преображалась во Христе под воздействием Божественного.
§148. Святой Дух
Ed. Burton: Testimonies of the Ante–Nicene Fathers to the Divinity of the Holy Ghost.Oxf. 1831 (Works, vol. II).
K. F. A. Kahnis: Die Lehre vom heil. Geiste.Halle 1847 (pt. I, p. 149–356). (Неполон).
Neander: Dog menge schichte,ed. Jacobi, I. 181–186.
Учение Иустина Мученика очень подробно рассматривает Semisch в своей монографии (Breslau 1840), II. 305–332. См. также M. v. Engelhardt: Das Christenthum Justins(Erlangen 1878), p. 143–147.
Учение о Святом Духе было гораздо менее развито, и до середины IV века особых споров по этому вопросу не возникало. В Апостольском символе веры третьей ипостаси Святой Троицы посвящена только одна статья [1066] , в то время как Сыну Божьему — шесть или семь, основная часть символа веры. Даже первоначальная редакция Никейского символа веры резко обрывается после слов «и в Святого Духа»; все последующее фразы — более поздние добавления. Представляется, что в этом вопросе логическое знание оказывается еще более далеким от живой сущности веры, чем в христологии. В данный период еще можно было непосредственно наблюдать живую духовную жизнь апостольской церкви, еще проявлялись сверхъестественные дары, еще в полной мере ощущалось возрождающее, освящающее и утешительное влияние Божественного Духа в жизни, страдании и смерти, но что касается богословского определения природы и действия Духа, то оно оставалось во многих отношениях запутанным и нечетким вплоть до никейской эпохи.
1066
Credo in Spiritum Sanctum.
Однако историки–рационалисты заходят слишком далеко, когда, помимо прочего, обвиняют раннюю церковь в том, что она отождествляла Святой Дух с Логосом. Смешение функций — например объяснение вдохновения пророков то воздействием Святого Духа, то воздействием Логоса — никоим образом не означает смешения Личностей. Напротив, внимательные исследования недавних времен четко показывают, что доникейские отцы церкви, за исключением монтанистов и, возможно, Лактанция, соглашались в двух фундаментальных моментах: Святой Дух, единственный, через Кого осуществляется воздействие искупления, есть сверхъестественная Божественная сущность, и при том — независимая Личность; то есть Он тесно связан с Отцом и Сыном, но ипостатически отличен от Них Обоих. Таким было практическое представление, заявленное даже в формуле крещения. Но вместо того чтобы считать Святого Духа равным другим божественным ипостасям, как это делается в никейском учении, Его обычно считали подчиненным Отцу и Сыну.
Так делает Иустин, пионер научных открытий не только в христологии, но и в пневматологии. Он опровергает обвинения язычников в атеизме, объясняя, что христиане поклоняются Творцу вселенной, после Него — Сыну [1067] , а в третью очередь [1068] — пророческому Духу; таким образом, он помещает три божественные ипостаси как объекты поклонения в нисходящей градации. В другом, похожем отрывке он ставит воинство благих ангелов между Сыном и Духом, тем самым показывая, что Самого Духа он считал родственным ангелам, то есть сотворенным [1069] . Но, несмотря на туманность и неоднозначность слов об ангельском воинстве, уравнивание Святого Духа с ангелами исключается на основании многих других высказываний Иустина, в которых он ставит Духа гораздо выше всех сотворенных существ и заявляет, что ипостаси Божественной Троицы достойны такого поклонения, какое запрещено воздавать ангелам. Ведущая функция Святого Духа, по мнению Иустина, как и других апологетов, — вдохновление ветхозаветных пророков [1070] . В целом Дух управлял иудейской теократией и наделял людей качествами, необходимыми для теократических должностей. Все Его дары в конце концов сосредоточились в Личности Христа, и от Него же они были переданы верующим членам церкви. Однако поразительно, что Иустин лишь в двух местах объясняет новый моральный образ жизни христиан влиянием Духа. Обычно он представляет Логос как его источник. Он не чувствует также разницы между Духом в Ветхом и Новом Завете и настаивает на их идентичности, возражая гностикам.
1067
.
1068
, Apol.I. 13.
1069
Apol.I. 6: (то есть ), ' , . Этот отрывок объясняют по–разному. Возникают вопросы, не следует ли здесь воспринимать слово в более широком смысле, в котором Иустин часто его использует, даже применяя его ко Христу; не относится ли к , а не к , и в таком случае его следует согласовывать с или , а не с и . Есть также подозрение, что — это искаженное , характеризующее Христа как Предводителя ангельского воинства. Невозможно соотнести ангельское воинство с Отцом, Сыном и Духом как объект поклонения, если только Иустин не противоречит сам себе (Apol.I. 17: etc.). Мы должны отнести либо к , в том смысле что Христос есть учитель не только людей, но и ангельского воинства, либо к , в том смысле что Сын Божий возвестил нам об этих вещах (, то есть о злых духах, ср. с предыдущей главой, I. 5), но также и о благих ангелах — в таком случае представляет собой эллиптическую замену … . Первое более естественно, хотя более внимательный автор, чем Иустин, в таком случае написал бы , а не . О разных толкованиях см. примечания Отто в третьем издании OperaИустина, I. 20–23.
1070
Поэтому часто он называет Духа , наряду с ; даже в Никео–константинопольском символе веры Дух определен как … , «Который говорил через пророков».
У Климента Александрийского мы находим весьма незначительное развитие этой темы. Однако он называет Святого Духа третьим членом священной триады и требует благодарить Его, как и Сына с Отцом [1071] .
Ориген в своей пневматологии колеблется еще больше, чем в христологии, между ортодоксальным и гетеродоксальным взглядом. Он считает, что Святой Дух существует вечно, возвышает Его, как и Сына, над всем творением и считает Его источником всех даров [1072] , особенно в качестве источника всяческого просвещения и святости верующих при ветхом и новом завете. Но по сущности, достоинству и эффективности воздействия он ставит Духа ниже Сына, как Сына — ниже Отца; и хотя в одном месте [1073] он допускает, что Библия нигде не называет Святого Духа сотворенным, сам он склоняется к следующему мнению, в котором открыто не признается: у Святого Духа было начало (хотя, согласно его системе, не во времени, а в вечности). Он — первое и самое совершенное из всех творений Логоса [1074] . В той же связи он приводит три мнения о Святом Духе; одно представляет Его как нерожденного; другое — как не являющегося отдельной личностью; третье — как творение, порожденное Логосом. Первое из этих мнений он отвергает, потому что один лишь Отец является нерожденным ; второе он отвергает, потому что в Мф. 12:32 Дух явно представлен как отличный от Отца и Сына; третье мнение он считает истинным и соответствующим Писанию, потому что все было сотворено Логосом [1075] . Исходя из Мф. 12:32 может показаться, что Святой Дух стоит выше Сына, но грех против Святого Духа более ужасен, чем грех против Сына Человеческого, лишь потому, что принявший Святого Духа стоит выше, чем принявший только разум от Логоса.
1071
Paed.III, p. 311: — .
1072
Не как , представленного у Неандера и других, а как . , то есть предлагающего сущность и полноту духовных даров; следовательно, как их и . In Joh.II. §6.
1073
De Princip.I. 3, 3.
1074
In John.Tom. II. §6: — на эту сравнительную форму, кстати, следует обратить внимание, как на говорящую больше, чем превосходная форма, и возможно, она призвана отличить Духа от всех созданий — .
1075
Согласно Ин. 1:3.