История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
Шрифт:
Макиавелли упоминает и о духовных княжествах, но говорит, что так как они держатся помощью Бога, то человеку было бы слишком смело об них рассуждать.
Рассмотревши таким образом отдельные виды княжеств, Макиавелли переходит к правилам общим для всех. Главные основы всех государств, говорит он, как новых, так и старых, суть хорошие законы и хорошее войско; но так как законы бессильны без войска, а там, где есть хорошее войско, должны быть и хорошие законы, то прежде всего следует говорить о войске. Макиавелли различает войско собственное, наемное и союзное. Первому он отдает решительное предпочтение перед другими. Наемное войско служит только из денег, а потому не может иметь ни любви к отечеству, ни преданности князю. На него никогда нельзя полагаться. Еще опаснее союзники, которые в случае победы сами становятся властителями. Мудрый князь всегда должен опираться на собственное войско, поэтому главная его забота должна быть устремлена на военное дело. Кто пренебрегает военным ремеслом, тот всегда рискует лишиться власти. Он не уважаем солдатами, а потому не может и доверяться им.
За военною силою следуют гражданские средства. Здесь, говорит Макиавелли, надобно иметь в виду не воображаемые государства, а действительный порядок вещей, не то, что должно быть, а то, что есть; иначе князь неизбежно идет к падению. Кто хочет поступать всегда добродетельно, тот должен погибнуть среди стольких людей, которые держатся совершенно иных правил. С этой точки зрения Макиавелли рассуждает о качествах, приличных правителю. Князь должен быть скорее скуп, нежели щедр, ибо щедростью всем не угодишь, и окончательно она обращается в тяжесть для народа, из которого извлекаются деньги; тогда как скупость обогащает казну, не обременяя подданных. Князь должен скорее стремиться к тому, чтобы его боялись, нежели чтобы его любили, ибо на любовь полагаться нельзя, по непостоянству человеческого рода.
Макиавелли дает советы и относительно выбора людей, ибо это первый признак, по которому распознается ум правителя. Мудрый князь имеет и мудрых советников. В особенности он должен избегать льстецов, язвы придворной жизни, и окружать себя людьми, которые бы откровенно высказывали ему правду, когда он их спрашивает. В заключение Макиавелли обращается с великолепным воззванием к Лоренцо Медичи, увещевая его освободить Италию, томящуюся под игом варваров.
Сочинения Макиавелли сделались настольною книгою правителей XVI и XVII столетий. Разноречащие мнения о нем и толкования на него составляют целую обширную литературу. Всех поражают, с одной стороны, его громадный ум и талант, с другой, то отсутствие нравственных правил, которое кидается у него в глаза. Имя его сделалось символом политического коварства. Действительно, от этого упрека невозможно его оградить, но извинение лежит отчасти в общих требованиях политики, отчасти в характере той среды, в которой жил и действовал Макиавелли.
Политику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, точно так же как нельзя приложить к государству начал абсолютного права. Над тем и другим господствует высшая цель политической жизни — общее благо. Эта цель сама по себе есть начало нравственное, но она не всегда может быть достигнута безукоризненными средствами. От частного человека можно требовать, чтобы поступки его были безупречны, ибо цель, которую он себе полагает, личное счастье, не есть непременная и необходимая, она должна подчиняться высшим требованиям. Частный человек должен жертвовать своим счастьем своему нравственному достоинству. Но благоденствие народа невозможно приносить в жертву абсолютной строгости нравственных правил. В политике верховный закон есть общее благо (salus populi suprema lex); для спасения народа приходится иногда жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться от деятельности, он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цель непременно должна быть достигнута, то извинительно в случае крайности употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество.
Однако, с другой стороны, невозможно относиться к нему совершенно равнодушно, как делал Макиавелли. Нравственное начало должно быть по возможности соблюдаемо и в политике. Это тем более необходимо, что оно и здесь является силою, ибо люди имеют к нему доверие и уважение. Нравственные поступки притягивают людей, безнравственные их отталкивают. Но эта сила далеко не всегда имеет одинаковое значение. В обществе грубом, развращенном или расшатавшемся на своих основах нравственные начала мало действуют на массу. Тут слишком часто бывает необходимо прибегать к хитрости и к насилию, чтобы достигнуть политической цели. Неразборчивое употребление средств нередко составляет условие успеха. В этом отношении Макиавелли был вполне сыном своего века. Во всех европейских государствах борьба королевской власти со средневековым порядком сопровождалась безобразными явлениями. Надобно было смирять отдельные лица, приобретшие чрезмерное могущество, и подавлять частные права и интересы, господствовавшие в раздробленном обществе. Первою потребностью был выход из анархии и установление государственного порядка какими бы то ни было средствами. Между тем ни одна из европейских стран не представляла такой страшной картины, как Италия в начале XVI века. Усеянная мелкими тиранами и изнемогающими республиками, сделавшись поприщем для властолюбия иноземцев, она искала какого-нибудь исхода из безотрадного положения и не находила. Макиавелли жил в этой среде и отражал на себе ее стремления и недостатки. Привыкший видеть кругом себя беспрерывные насилия, обманы и злодейства, он перестал ими возмущаться и хотел по крайней мере обратить их на благую цель, а эту цель указывал ему пламенный его патриотизм, которым он возвышался над современниками и который составляет в нем самую отрадную черту. Дальнейшее развитие истории дало нравственному началу несравненно большее значение, нежели оно имело в XVI веке. И теперь еще нельзя требовать от государственных людей безусловной нравственности в преследовании политических целей, но теперь невозможно уже совершенное равнодушие к ужаснейшим преступлениям, какое мы видим у Макиавелли. Общественное чувство возмущается против этого. В наше время в Италии великий государственный человек предположил себе ту же цель, к которой стремился Макиавелли, но средства у него были иные. В окрепшем народе он взывал к началу свободы, к общественному мнению и совершил свое дело, не прибегая к злодеяниям и сохранив уважение современников.
Однако уже в XVI веке мнения Макиавелли встретили сильный протест. Нравственное начало, как высший закон человека, всегда присуще человеческим обществам. Особенно оно не могло быть забыто у христианских народов. Затемненное временно, оно скоро выступило наружу и заняло подобающее ему место в общественном сознании. Главный толчок этому движению дала Реформация.
2. Реформаторы и католики
Реформация содействовала развитию начал права и политики как своим учением, так и вызванною ею борьбою. Эпоха Возрождения дала мысли и жизни совершенно светское направление, сама Католическая церковь погрузилась в мирские интересы и преследовала житейские цели. С появлением нового христианского учения религиозный элемент опять выступил на первый план, а с ним вместе и начало нравственного закона, которое сделалось исходною точкою для новых юридических и политических теорий. С другой стороны, Реформация появилась под знаменем свободы, которую она внесла в область религии. Вспыхнувшая затем борьба дала этому началу еще большее значение, ибо протестанты опирались на него против князей, которые отказывали им в свободном исповедании веры. Со своей стороны, в противоположность реформаторам, взывавшим к свободе, католики, представители старого порядка, явились хранителями закона: они с новою силою стали разрабатывать это начало и основанные на нем учения, опираясь на средневековых схоластиков. Но как в средние века теории нравственного закона соединялись нередко с демократическим направлением, так было и в XVI столетии. Против князей, склонявшихся на сторону протестантов, католические писатели и проповедники доводили демократические начала до самых крайних пределов, нисколько не уступая в этом отношении реформаторам. Таким образом, обе стороны являлись попеременно поборниками закона и свободы, смотря по требованиям разгоревшейся между ними борьбы.
Историческая роль и направление католицизма известны нам из предыдущего. Но протестантизм, как новое явление в истории, требует более обстоятельной характеристики. Мы должны рассмотреть общее его значение, прежде нежели перейдем к изложению возникшей из него политической литературы.
Протестантизм носил начало свободы в самых своих основах. Он исходил из отрицания утвердившегося веками порядка, установленных законов, существующих властей, преемственного предания церкви. Все это заменялось личным отношением человека к Богу. «По какому праву, — писал Лютер, — полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением?.. Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе» [182] . В другом месте он восклицает: «Свободны, свободны, свободны мы хотим и должны быть во всем, что вне Писания» [183] . С первых же пор Лютер выступил против католицизма с проповедью христианской свободы, которая, по его мнению, состоит в избавлении верующего от всякого религиозного закона, от всяких обрядов, от необходимости каких бы то ни было дел. Христианин спасается единственно верою в Христа, а не исполнением закона, даже не любовью, которая, по словам
182
De Babylonica captivitate ecclesiae. Эту и следующие цитаты я заимствую у Гизелера. См.: Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 1840. III, i. С 77.
183
Ответ Генриху VIII: Walch. XIX. 333: Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. III, ii. С 132.
В этом учении нельзя не заметить двоякой точки зрения: с одной стороны, человеческая личность возвеличивается, освобождается от всяких законов и ставится в прямую связь с Божеством; с другой стороны, эта самая личность унижается больше прежнего, ибо собственные ее силы признаются совершенно ничтожными. Чтоб избавить человека от исполнения закона, протестанты утверждали, что он исполнит закон не в состоянии, что он оправдывается единственно делом и заслугами сошедшего на землю Божества. Таким образом, во имя свободы реформаторы возвратились к учению Августина, которое сделалось основанием всей их полемики против католиков. Вместе с Августином они признавали ничтожество человеческих дел и всемогущее действие благодати, бессилие воли и закон вечного предопределения Божьего. Против Эразма Роттердамского, который отстаивал свободу воли, Лютер писал о рабстве воли, связанной грехом. Протестанты шли даже далее Августина. Последний учил, что благодать дает человеку силу исполнять закон; этим сохранялась необходимость высшего нравственного руководства и отпущения грехов. Протестанты объявляли это мечтою, ибо человек спасается не делами, а верою; только для веры и нужна благодать [184] . Самые последовательные из реформаторов, кальвинисты, превзошли Августина и в учении об абсолютном предопределении Божьем. По их мнению, само грехопадение Адама совершилось в силу предопределения. Человек и в добрых, и в злых делах является совершенно страдательным орудием Бога, невольным исполнителем предустановленного закона. А между тем кальвинисты всего сильнее стояли за свободу. Мы видим здесь как бы два противоположных движения мысли: чем более отстаивается свобода человека от человека, тем более отрицается свобода его в отношении к Богу.
184
Melanchton ad Brentium: Bretschneider // Corpus Reformatorum. II. С 501.
Это, по-видимому, странное явление объясняется тем, что протестантизм защищал не свободу человека вообще, а свободу в пределах религии, не свободу естественную, греховную, подлежащую высшему руководству, а свободу человека, обновленного верою и получившего благодать. Христианские догматы должны были оставаться неприкосновенными, ибо религия держится началом закона. Поэтому чем более разрешались связи с одной стороны, тем более они стягивались с другой. Иначе рушились бы всякое религиозное учение и всякая нравственная дисциплина. Отвергая посредничество и руководство церкви, протестантизм должен был идти далее самого католицизма в учении о всемогущей силе благодати и о предопределении Божьем. Человек, по воззрению реформаторов, не нуждается в руководстве церкви, потому что и помимо нее благодать действует на него неотразимо. Он свободен от человека, потому что он орудие Бога. Нет сомнения, однако, что в этом заключалось коренное противоречие. Если человеческая воля по своей природе находится в состоянии рабства и бессильна для добра, то с какой стати отстаивать свободу, которая не что иное, как проявление самой этой воли? Если человеческая личность до такой степени ничтожна, что способна служить только страдательным орудием предустановленного от века порядка, то зачем давать ей такое высокое значение? Католицизм в этом отношении был несравненно последовательнее: он допускал свободу в области естественных отношений, но, считая ее началом греховным, он хотел подчинить ее высшему руководству и совершенно отрицал ее в области веры. Протестантизм же, отрицая свободу естественную, признавал свободу религиозную, и в самой религии, отвергая церковный закон, сохранял полное подчинение человека закону высшему, вечному, от которого первый заимствует свою силу. Одним словом, протестанты хотели ввести свободу в область церковную, отрицая ее и в естестве человека, и в отношениях его к Богу. Принимая основания христианской веры, т. е. учение о прирожденной греховности человеческой воли, они отвергали последствия этого учения, т. е. необходимость постоянного подчинения воли закону, и наоборот, отрицая основания свободы, они стояли за известное ее проявление.
То же противоречие оказывается и в теоретической области, в приложении разума к толкованию истин веры. Протестантизм и здесь отверг посредничество церкви, всякое человеческое толкование он считал необязательным для верующих. «Что говоришь ты, Эразм? — писал последнему Лютер. — Недостаточно подчинить разум Писанию? Ужели подчинять его и постановлениям церкви? Что может она предписать, что бы не было постановлено Писанием? И где же остается свобода и власть судить этих законодателей? Что это за новая религия и новое уничижение, что ты своим примером отнимаешь у нас право судить постановления людей и без рассуждения подчиняешь нас людям?» [185] При таком отрицании церковного толкования оставался, следовательно, личный разум как источник познания истины. «Смотри, — пишет Лютер в другом месте, — и не допускай, чтобы какое бы то ни было существо на земле, даже если бы то был ангел с небес, получило для тебя такое значение, чтобы оно могло отвлечь тебя против совести от учения, которое ты признаешь и уважаешь, как божественное» [186] . Однако и разум освобождался только в низшей области; и для него оставалась святыня, которой он не смел коснуться, — Св. Писание. Здесь, по учению реформаторов, не допускаются уже критика и толкование. Это считается святотатством, и разум, который посягает на такое дело, осуждается безусловно. «Если хотят таким образом обходиться с нашею верою, — пишет Лютер против новых пророков, — т. е. сперва вносить в Писание свое собственное суждение, а потом сообразно с этим направлять его смысл и смотреть на то, что кажется черни и общему мнению, то из веры не останется ни единой статьи. Ибо нет ни одной, которая бы не была поставлена Богом в Писании выше разума». Поэтому Лютер называет мысль наложницею дьявола, которая умеет только ругать и оскорблять все, что Бог говорит и делает [187] . Но спрашивается: если отвергается авторитет церкви, то что же остается, кроме личного мнения и собственного толкования каждого? На каком основании обязан я без рассуждения принимать известные книги за непреложную истину? Протестантизм неизбежно страдал этим внутренним противоречием: с одной стороны, он провозглашал свободу критики и ставил личное убеждение выше всякого авторитета; с другой стороны, он должен был остановиться на каком-нибудь общем, признанном всеми, не подлежащем критике учении, ибо иначе не было возможности остаться в пределах христианства и создать новую религиозную форму. Поэтому протестанты непоследовательно объявили Св. Писание не подлежащим критике. Затем и само личное толкование Писания было устранено. Учение было формулировано, приведено в систему и превратилось в догму, обязательную для всех членов новой церкви. Через это протестантизм сделался таким же официально принятым, неизменным церковным законом, как и католицизм, но с гораздо меньшим основанием. В церквах, которые держатся исторического предания, восходящего к самому Христу, догматы устанавливаются не иначе, как совокупностью церкви или представителями ее, вселенскими соборами, которые считаются вдохновенными свыше, а потому могут делать положения, обязательные для всех лиц и времен. В протестантизме же, который исходил из личного начала, догматы могли устанавливаться единственно как соглашение верующих. Здесь закон должен был рождаться из свободы. Но соглашение никогда не может иметь характера непреложной истины, оно не связывает совесть. Это дело временное, в котором вполне уместны разномыслия и перемены. Следовательно, возведение известного способа понимания Св. Писания на степень обязательной догмы могло быть только непоследовательным отступлением от собственных начал.
185
De servo arbitrio ad Erasmus // Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Ill, ii. С 127, примеч.
186
Unterricht an alle Beichtkinder // Walch. XIX. С 1012; Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. III, ii. С 132, примеч.
187
Wider die himmlischen Propheten // Walch. XX. С. 309; Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. III, ii. С 118, примеч.