История русской Церкви. Том 7
Шрифт:
Евфросинова в тех главных чертах, которые мы изложили, хотя в подробностях оно действительно представляет немало странностей, даже нелепостей. Не станем, в частности, отвергать, что Евфросин ходил в Царьград и научился там от всех сугубить аллилуйю, по крайней мере, он сам утверждал это, и ему верили его современники. Но в нас невольно рождается сомнение: правду ли он говорил? Не было ли тут какого-либо недоразумения и самообольщения, особенно если Евфросин был точно таким странным фанатиком сугубой аллилуйи еще от юности своей, каким изображается в житии? Известно, что только в 1410 г. прибыл к нам из Царяграда митрополит Фотий, родом грек и знаток церковных правил и установлений, и что в 1419 г. он в своем послании, подлинность которого не может подлежать ни малейшему сомнению, прямо и решительно учил псковичей троить аллилуйю, а преподобный Евфросин мог быть в Царьграде и у патриарха Иосифа отнюдь не позже 1437 г., когда Иосиф отправился на Флорентийский Собор, где и скончался. Как же могло случиться в такой короткий промежуток времени, что в Царьграде и его окрестностях в 1437 г. уже все двоили, а не троили аллилуйю? Все ли понял и уразумел Евфросин, что слышал в Царьграде относительно аллилуйи, а не то ли одно ему и слышалось и грезилось, что хотелось слышать, как иногда бывает с фанатиками?
Впрочем, повторяем: современники верили Евфросину, что греки в Константинополе двоят аллилуйю. Сохранилось послание какого-то сторонника Иова Столпа "господину Афонасию, честнейшему в иноцех, общеобительныя великыя лавры св. Николы ктитору", который был жарким сторонником Евфросина. В этом обширном послании неизвестный автор, сначала напомнив Афанасию о его писании, которое он прислал пред тем в псковские Соборы священникам об аллилуйе с порицаниями на Иова, говорит, между прочим, что напрасно он, Афанасий, в защиту сугубой аллилуйи ссылается на греков, потому что греки "на сих летех к своей погибели от истины свернулися" и "развращенным грековом" верить не следует; напрасно ссылается на самого патриарха Иосифа и Константинопольскую Церковь, потому что патриарх Иосиф вместе с митрополитом Исидором на Флорентийском Соборе не устоял в правде, за что и подвергся праведному суду Божию и не возвратился на свой престол, а "на месте святем, сиречь в соборней и апостольстей церкви Константина града, теперь уже мерзость и запустение". С другой стороны, автор старается отстаивать трегубую аллилуйю и для этого, кроме разных соображений
К концу XV в. вопрос об аллилуйе обратил на себя внимание, как и следовало. Новгородского, а вместе и Псковского, владыки Геннадия, и известно небольшое послание к нему (от 1491 г.) Димитрия толмача, находившегося тогда, по его поручению, в Риме: "Ты велел мне, господине, отписать тебе о трегубном аллилуйе. Высмотрел я в книгах, ино, господине, того и здесь в книгах не показано, как говорить - трегубно или сугубно… Но помнится мне, что и у нас о том бывал спор между великими людьми, и они судили, что то и другое одинаково, ибо трегубное аллилуйя, а четвертое: слава Тебе, Боже, являют Триипостасное Единосущное Божество, а сугубая аллилуйя являет в двух естествах единое Божеское Лицо Христа. Потому, как ни молвит человек той мыслию, так и добро". Из этих слов Димитрия к Геннадию открывается, что и прежде у нас, т. е., вероятно, в Москве или в Новгороде, так как оба они, и Димитрий и Геннадий, жили в Москве и потом в Новгороде, бывал спор об аллилуйе и что тогда какие-то великие люди порешили было его весьма разумно (речь, очевидно, не о псковских спорах). К сожалению, это разумное решение не нашло себе последователей, особенно в Пскове. В самом начале XVI в. какой-то инок обители преподобного Евфросина Псковского, приступая к начертанию повести о нем, с скорбию говорил, что в Церкви Божией произошел раскол, что одни двоят, а другие троят пресвятую аллилуйю и как двоящие укоряют троящих, так и троящие - двоящих. Вследствие этого-то он, безвестный инок, воодушевляемый фанатическою приверженностию к сугубой аллилуйе, считая ее делом чрезвычайно важным для угождения Богу, предполагая в ней какую-то высшую, сокровенную премудрость и желая "открыть свет ведения Церкви Божией, великую тайну пресвятой аллилуии", и написал известную уже нам в главных чертах повесть о преподобном Евфросине и, кроме того, изложил в ней рассказ о том, будто ему, автору повести, две ночи во время тонкого сна являлся преподобный Евфросин с своим сподвижником Серапионом и говорил: "Опиши тайну святыя аллилуии", а на третью ночь явилась даже Сама Пресвятая Богородица с архангелом и теми же двумя преподобными и Сама весьма подробно объяснила ему тайну сугубой аллилуйи и сказала: "Воспиши тайну сию, еяже Аз, Богородица, тебе повелеваю". Не можем не остановить, в частности, внимания на последующих словах рассказчика: "Когда Богородица, - говорит он, - удалилась, приступил ко мне ангел и строго повелел мне написать все, что я от Нее слышал. Я убоялся, и затрепетал, и со слезами сказал ему во умилении: "Господи, Ты веси, яко многи, в чудесех просиявше и в великих знамениях, троящии Божественная аллилуия". Он же, отвещав, рече ми: "Не ведый тайны сея не судится ему, ныне же ведый уже осужден будет от Бога". Не ясно ли свидетельствует здесь сам составитель первого жития Евфросинова, что прежде в православной Церкви троили аллилуйю?
Надобно допустить, что в 1-й половине XVI в. сугубая аллилуйя проникла и в Москву. Сам Максим Грек был защитником ее и называл ее древним преданием со времен Игнатия Богоносца, будто бы наученного ей ангелами, если только не подложно приписываемое Максиму "Словцо к смеющим трижды глаголати аллилуия чрез предания церковнаго, а четвертое - слава Тебе, Боже". Сам великий князь Василий Иванович не раз повторял пред кончиною своею: аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже, по свидетельству описателя этой кончины, по-видимому очевидца, если только последний говорит правду. В 1547 г. псковский пресвитер Василий вновь написал житие преподобного Евфросина, повторив дословно, хотя и в другом порядке, все сказания прежнего жизнеописателя Евфросинова вместе с рассказом о явлении ему Богородицы и Ее подробными объяснениями сугубой аллилуйи. И на основании этого жития Собор 1549 г. под председательством митрополита Макария причислил Евфросина к лику святых. А вслед за тем преподобному Евфросину составлена особая служба с восхвалением в ней сугубой аллилуйи, и самое житие его, написанное Василием, внесено митрополитом в его знаменитые Чети-Минеи. Наконец, Стоглавый Собор (1551) дал об аллилуйе следующий ответ, хотя царь о ней вовсе не спрашивал: "В Пскове и в Псковской земле по многим монастырям и церквам да и в Новгородской земле по многим местам доныне говорили трегубую аллилуйю вопреки апостольским и отеческим преданиям. Но мы узнали достоверно от писателя жития преподобного отца нашего Евфросина Псковского, нового чудотворца, как ради его святых молитв Пречистая Богородица известила и запретила о трегубой аллилуйе и повелела православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье - слава Тебе, Боже. И потому отныне всем православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье - слава Тебе, Боже, как и предала святая соборная и апостольская Церковь, а не трегубить аллилуйи, как прежде сего говорили во Пскове и по многим местам, а четвертое приговаривали - слава Тебе, Боже. Это не есть предание православных, но ересь латинян: они не славят Троицу, но четверят, и признают Святого Духа исходящим от Отца и Сына, и тем творят Святого Духа раболепным. И потому не подобает трегубить аллилуйю, но дважды говорить - аллилуйя, а в третий раз - слава Тебе, Боже, ибо по-еврейски аллилуйя, а по-нашему, по-русски - слава Тебе, Боже" (Стоглав. Гл. 42). При чтении этого решения соборного не знаешь, чему более удивляться, "простоте" ли или "невежеству". На чем основали отцы Собора свое решение? Преимущественно на частном рассказе безвестного инока, будто ему являлась во сне Пресвятая Богородица, подробно объяснила ему тайну аллилуйи и повелела двоить, а не троить ее в церкви! И притом тогда, когда самые эти объяснения, приписываемые рассказом Богородице, заключают в себе смесь самых странных, нелепых, даже еретических мыслей, какие могли прийти в голову лишь грубому невежде, и когда сам рассказчик открыто сознался, что он "от великих глагол" Богородицы только "мало нечто в растленней своей памяти удержал и грубым разумом написал". Поистине, простота изумительная! Затем отцы Собора говорят, будто сугубую аллилуйю предала святая соборная и апостольская Церковь, - это неправда историческая; будто трегубая аллилуйя есть ересь латинян, когда они употребляют аллилуйю в своем богослужении и однажды, и дважды, и трижды, и пять раз, и гораздо более и никакая аллилуйя, ни трегубая, ни сугубая, ни другая, ни в каком случае не может быть названа ересью; будто латиняне четверят Троицу и делают работным Святого Духа, тогда как они вовсе не четверят Троицы и не делают работным Святого Духа, хотя и неверно учат о Его исхождении и от Сына; будто аллилуйя значит: слава Тебе, Боже, между тем как она значит: хвалите Бога. Тут целый ряд примеров невежества. Напрасно думают, будто сам председатель Стоглавого Собора Макарий держался не сугубой, а трегубой аллилуйи, и в доказательство указывают на то, что он поместил в свои Чети-Минеи и послание митрополита Фотия в Псков о трегубой аллилуйе и такого же рода послание неизвестного к ктитору лавры святого Николая Афанасию; в той же своей Чети-Минее Макарий поместил и житие преподобного Евфросина Псковского с прославлением сугубой аллилуйи и на основании этого жития признал даже вместе с Собором преподобного Евфросина в лике святых.
ГЛАВА VII
I
Кормчая книга, судя по сохранившимся спискам ее XV и XVI в., употреблялась тогда у нас в разных видах. Списывалась еще, а следовательно и употреблялась, она и в том виде, в каком известна была в России до митрополита Кирилла II, когда содержала в себе одни каноны без толкований. Два списка ее XVXVI в. представляют Номоканон Схоластиков (VI в.), в котором помещены только правила святых апостолов, четырех Вселенских и шести Поместных Соборов, и святого Василия Великого, и притом правила изложены не отдельно: сперва апостольские, потом каждого Собора порознь и Василия Великого, а все сведены в один состав, распределены по предметам и расположены в некоторой системе - в 50 титлах, или гранях-отделениях. Впрочем, наши Кормчие, по Номоканону Иоанна Схоластика, содержали в себе, кроме этого Номоканона в его древнейшем, болгарском, переводе, и некоторые правила двух остальных Вселенских Соборов, Шестого и Седьмого, вместе с сведениями о них, равно как немало и других дополнительных статей позднейшего происхождения, греческого и болгарского. Другие два списка Кормчей XV-XVI в. представляют сборник церковных правил, известный под именем патриарха Фотия, только еще неполный: тут прежде всего находится после пролога, или предисловия, Номоканон, в котором так же, как и в Номоканоне Схоластика, все каноны расположены по предметам в некоторой системе, но не в 50, а в 14 титлах-гранях, и самые правила не приведены в тексте, а только сделаны указания на них; затем следует изложение ???????? самого текста правил: святых апостолов, святых Соборов - сперва Вселенских, всех семи, потом Поместных, кроме двух последних по времени (бывших в Константинополе по делу Фотия и находящихся уже собственно в Фотиевом сборнике канонов), и святых отцов; наконец помещены разные дополнительные статьи не только греческого происхождения, между ними и известные 87 глав, извлеченных Иоанном Схоластиком из новелл Юстиниана, но, по крайней мере в одном списке, и русского, каковы - правило церковное митрополита Иоанна II и ответы Новгородского владыки Нифонта на вопросы Кирика. Правила в этой Кормчей все не сокращенные, а полные, как и в помянутых выше Кормчих по Номоканону Схоластикову, но перевод правил здесь совершенно другой, хотя также весьма древний. Очень естественно, если Кормчие с одними канонами без толкований списывались у нас в XV и XVI столетиях весьма редко и сохранились в небольшом числе экземпляров, потому что хотя и такими Кормчими, по Номоканону ли Схоластикову или Фотиеву, неполному, еще можно было пользоваться, но они не представляли уже тех удобств, какие можно было находить в Кормчих не с одними канонами, а с толкованиями на каноны, появившихся у нас со времени митрополита Кирилла II.
С этого времени, как
С начала XVI в., если не раньше, у нас появляется особый разряд Кормчих, в которых Номоканон Фотиев, доселе содержавший одни указания на правила Церкви, излагавшиеся отдельно от него, соединяется с ними по образцу Номоканона Схоластикова, и все апостольские, соборные и отеческие правила вместе с толкованиями на них излагаются по граням и главам Номоканона. Кормчие этого рода при всем сходстве между собою имеют и свои отличия. В одной из них (XVI в.), которая, судя по признакам правописания, принесена к нам из югославянских стран или снята со списка, прежде принесенного оттуда, изложены по граням Номоканона те самые правила и толкования, которые содержатся в Кормчих Рязанской фамилии, т. е. правила сокращенные и толкования Аристиновы. В другой, появившейся несомненно в России, кроме того что по граням Номоканона расположены эти самые правила и толкования, к каждой грани прибавлены еще соответствующие статьи из разных греческих духовных писателей: над этим потрудился игумен Иосифо-Волоколамского монастыря Нифонт (1523 - 1544) по благословению митрополитов Даниила и Макария. Наконец, третья Кормчая, также русского происхождения, отличается от двух упомянутых прежде всего тем, что в ней по граням Номоканона расположены правила с толкованиями, полные, как они содержатся в Кормчих Софийской редакции. Но, кроме того, Кормчая эта имеет и другие отличия.
Она изложена князем-иноком Вассианом Косым, известным врагом монастырских вотчин. Списывал он ее, как сам говорит, с симоновских правил, т. е. с Кормчей Симонова монастыря, которая, судя по этой снятой с нее копии, принадлежала к Софийской фамилии, а сличал с другим списком Кормчей, вывезенным из святой горы Афонской. Но, будучи проникнут подозрением, что "русские наши правила", т. е. употреблявшиеся в России Кормчие, повреждены, особенно в тех статьях, на которые ссылались защитники монастырских вотчин, и суть "не правила, а кривила", и вообще не разделяя того высокого понятия о Кормчей, какое имели его современники, считавшие Кормчую за книгу богодухновенную и приравнивавшие даже градские законы, в ней помещенные, правилам святых апостолов и святых отцов. Вассиан отнесся к этой книге в своем изложении ее довольно смело и небрежно: иное в ней перемешал, другое изложил короче или двукратно, вместо правил и наравне с правилами поместил кое-где статьи совсем другого достоинства, а главное, многие статьи исключил из Кормчей, которые прежде в ней помещались, а несколько других статей внес в Кормчую, от себя прибавил. Исключил, например, дорогие для защитников церковных имений статьи: а) Слово (подложное) 165 святых отцов Пятого Вселенского Собора на обидящих святые Божии церкви ; б) все вообще так называемые градские законы греческих царей на пользу Церкви; в) церковные уставы русских князей святого Владимира и Ярослава, издавна помещавшиеся в Кормчих Софийской редакции, хотя некоторых других русских статей тех же Кормчих не исключил. Прибавил, во-первых, новые, впрочем весьма немногие, толкования на правила, именно толкования Вальсамоновы, прежде у нас неизвестные, которые перевел для него с греческого Максим Грек, а во-вторых, прибавил некоторые новые статьи, видимо направленные против русских монастырей и их вотчин. Таковы: а) "Сказание старца Максима Св. горы к старцу Васиану о Св. горе жительства"; б) заметка самого Вассиана относительно монастырских сел, которую он поместил по окончании оглавления всех 14 граней, и в) особенно статья самого же Вассиана, довольно обширная, под заглавием: "Събрание некоего старца на въспоминание своего обещания от Св. Писаниа о отвержении мира". Здесь сначала Вассиан выражает мысль, что иноки не должны иметь сел и владеть ими, но должны жить в безмолвии и питаться своими руками и милостынею от христолюбцев, а если не хранят своего обещания, то Священное Писание именует их отступниками, предает проклятию, осуждает на вечные муки. Потом утверждает (не совсем справедливо), что как древние начальники монастырей - Пахомий Великий, Иларион, Евфимий, Савва Освященный и другие, так (будто бы) и русские Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Варлаам Новгородский, Дионисий Глушицкий, Димитрий Прилуцкий и Павел Комельский сел при своих монастырях не имели и учили своих учеников жить по Евангелию и своему обещанию. Наконец, останавливается на трех соборных правилах и толкованиях на них (IV Вселенского Собора правило 24 и VII Вселенского Собора правила 12 и 18), в которых по прежнему употреблявшемуся у нас переводу упоминалось о монастырских селах, и, высказав недоверие к этому переводу, представляет новый перевод означенных правил вместе с новыми толкованиями Феодора Вальсамона, сделанный Максимом Греком с греческого Номоканона, что был вывезен еще митрополитом Фотием из Царяграда и хранился в московском Успенском соборе. При этом, однако ж, Вассиан позволил себе кое-что, не совсем похвальное. Вальсамон в своем толковании на 24 правило IV Вселенского Собора для более подробного ознакомления с делом указал на узаконения Иустиниана царя, в которых ясно упоминается и о монастырских селах; Вассиан не захотел привести этих узаконений, несогласных с его любимою мыслию, но ограничился также лишь указанием на них. А в толковании того же Вальсамона на 12 правило VII Вселенского Собора, запрещающее отдавать и продавать кому-либо епископские и монастырские угодия или имения, к числу которых Вальсамон относит и загородные угодья ?????????, хотя и не опустил следующих слов: "приградие селнов (так перевел Максим Грек ??????????), аще насельникы обитаемо внове доброприходно будет, сие убо ради доброприходиа да не продастся", но внизу страницы прибавил к этому месту от себя такое толкование: "Летопровожение сие тлъкуется проастион, сиречь пашни и винограды, а не села с житейскыми христианы" (л. 339), между тем как у Вальсамона говорится здесь о приградии селном, или проастионе, именно обитаемом насельникы. Нельзя оставить без внимания еще одной прибавки, которую сделал Вассиан в своей Кормчей на самой последней ее странице и в которой он ясно выразил свое очень невысокое понятие об этой книге, говоря: "Есть в св. правилех супротывно св. Евангелию, и Апостолу, и всех св. отец жительству. Но не смех на своей души сего положити, и о сем возвестих господину отцу моему митрополиту Варлааму и всему священному Собору. И они ми не велели ничего выставливати, глаголя: "Кто целомудр разум имеет, тъй лучшаго дьржится, еже есть по Возе, такожде и мы хотим и благословляем" (л. 406).
Пусть будет справедливо, что митрополит Варлаам вместе с священным Собором благословил Вассиана, как он свидетельствует, заняться Кормчею, списать ее с симоновских правил и сличить с другим списком, принесенным с Афона, хотя и в этом есть основание сомневаться, но чтобы Варлаам и весь священный Собор поручили Вассиану изложить Кормчую в том направлении, в каком он ее изложил, и иное исключить из нее, а другое к ней прибавить, чтобы Варлаам сочувствовал идеям Вассиана и даже одобрил его Кормчую для назидательного чтения, - на это нет никаких указаний. Напротив, из последнего замечания самого же Вассиана очевидно, что митрополит Варлаам и священный Собор не велели ему ничего "выставливати", т. е. выкидывать, из Кормчей, ничего не опускать в ней, а он между тем, несмотря на такое запрещение, немало выставил из Кормчей, что прежде в ней помещалось, следовательно, действовал самовольно. С другой стороны, сам же Вассиан говорит в послесловии к своей Кормчей, что по благословению митрополита Варлаама списал и сличил ее в 1517 г., а в то время она еще не могла иметь своих главнейших особенностей и дополнений, т. е. ни нового перевода некоторых правил и толкований на них Вальсамона, ни самой дополнительной статьи, направленной против монастырских вотчин и содержащей в себе тот же новый перевод правил и толкований. Эти прибавления к своей Кормчей Вассиан мог сделать только при пособии Максима Грека, который прибыл к нам уже в 1518 г. и, действительно сочувствуя идеям Вассиана о нестяжательности монастырей, мог сообщить ему понятия о греческом тексте некоторых правил, будто бы несходном с существовавшим в России переводом, о греческих толкователях правил, также прежде у нас неизвестных, и сам перевел вновь для Вассиана несколько правил и толкований Вальсамона.
Потому-то современники называли Максима "пособником" Вассиану в деле составления им своей Кормчей, и эту Кормчую усвояли не одному Вассиану, но вместе и Максиму, и замеченные в ней погрешности вменяли как тому, так и другому. Предание о переводе Максимом некоторых правил и толкований перешло и в потомство, и к концу XVII в. Максиму приписывали уже перевод всей Кормчей и говорили, что он перевел ее именно в 1521 г. и что Книга правил его перевода еще сохранялась тогда в Патриаршей библиотеке, хотя ни прежде, ни в последующее время следов этой книги, будто бы переведенной самим Максимом в 1521 г., и даже упоминания о ней, нигде не встречается. Известно, что Вассиановская Кормчая подверглась осуждению на Соборе 1531 г., но еще до осуждения она могла распространиться в нескольких списках, да и после осуждения могла оставаться в употреблении у всех разделявших убеждения Вассиана и Максима относительно монастырских вотчин. А как в этой Кормчей, кроме известных изменений, которые, собственно, и осуждены на Соборе, изложены те же самые священные правила с толкованиями на них, какие употреблялись у нас и прежде, и притом изложены по граням Номоканона, что на практике представляло большие удобства, да еще прибавлены по местам, хотя немногие, толкования Вальсамоновы, прежде у нас неизвестные, то не удивительно, если Кормчею Вассиана пользовались и люди, не разделявшие его убеждений; сам митрополит Даниил во время своих прений на Соборе с князем-старцем Вассианом привел против него толкование патриарха Вальсамона в том самом переводе, в каком оно изложено в Вассиановской Кормчей, и один из членов Стоглавого Собора, как можно догадываться Кассиан Рязанский, имел при себе на Соборе сборник, в котором, между прочим, помещено было "Събрание некоего старца", заимствованное из Вассиановой Кормчей.