История всемирной литературы Т.5
Шрифт:
Литература урду в XVIII в. дала много поэтов, но не все из них так известны, как «шах газели» Мир Мухаммад Таки Мир (1725—1810). Свидетель крушения Дели, страданий и бед народа, Мир всю печаль времени вобрал в свою поэзию («Не называйте Мира поэтом. Книга его стихов — собрание печали мира», перевод Н. Глебова). Он создал шесть диванов на урду, несколько касыд, марсий и свыше двадцати маснави. Так же как Вали и Фаиз, он сочетал в своем творчестве персидскую и индийскую традиции («Не спрашивайте Мира, каким он молится богам. Уже давно // Он носит касты знак, в индусский ходит храм, забыв учение ислама»; перевод Н. Глебова). Признанный поэт лакнауского двора, он всегда подчеркивал, что пишет для народа («Моим стихом гордится знать. Но цель моя — с народом говорить»; перевод Н. Глебова), и стремился приблизить язык придворной высокой поэзии к народному. Лирико-философские газели Мира
Вся жизнь подобна дождевому пузырьку,
Она подобна миражу в пустыне...
Я как факир пришел, благословляя всех.
И счастья всем желая, я ушел.
Я говорил всегда, что без тебя мне жизни нет,
Я верность клятве сохранил и доказал...
Спина согнулась, молодость ушла и одряхлело тело,
О чем тоскуешь ты, к чему теперь твоя печаль, поэт?
(Перевод Н. Глебова)
Развитие литературы и культуры Индии в Позднее Средневековье несет на себе, как уже несколько раз отмечалось, приметы сближения индо-мусульманских традиций, несмотря на непрекращавшуюся войну Аурангзеба и его преемников с сикхами и маратхами, не на живот, а на смерть боровшихся за освобождение своих земель, а в конечном счете за независимость индуистской культуры.
Как бы сложно ни складывались индо-мусульманские отношения и в XVIII в. и позднее, включая отношения государств, отношения индуизма и ислама, контаминация двух традиций и приметы этого процесса в архитектуре, живописи, литературе Индии — факт бесспорный. Он сказался и в присутствии облаченного в традиционные охровые одежды индуса-санъясина, восседающего на равных правах с суфием на миниатюрах могольской школы, и в присутствии изображения буддийского колеса Закона на мусульманских надгробиях, павильончиков
и кронштейнов, столь характерных для шиваитских храмов Юга Индии — в декоре мечетей и в смешении некоторых черт народных обычаев.
В литературе контаминация индо-мусульманских традиций сказалась в содержании, форме и даже в названии некоторых жанров. В такой, казалось бы, ярко выраженной индусской литературе, как маратхская, возникают интересные в этом плане жанры, во многом обязанные арабо-персидской литературе, что сказывается иногда даже в названии жанра. Маратхская историческая летопись, например, называется «бакхар» от персидского «кхабар» (информация, весть и т. д.), а одно из направлений городской поэзии — поэзией шахиров (от персидского — шахир, поэт). В литературе пенджаби возникает жанр «кисса» (персидское — «рассказ») — эпическая поэма с четким сюжетом, который мог быть заимствован из разных источников: из древнеиндийской («Наль и Дамаянти»), из арабской («Лейла и Меджнун»), из персидской («Фархад и Ширин») литератур.
Даже в южные литературы Индии, которые всегда представляли собой наиболее консервативный оплот индуизма, в XVIII в. проникает влияние ислама. Оно проявляется иначе, чем на Севере, — не в сближении, порой срастании элементов различных традиций, а в механическом наложении одной традиции на другую, при этом не затрагиваются ни религиозная философия, ни основные положения поэтики.
Наиболее известным тамильским поэтом-мусульманином был Умару Пулавар (р. в конце XVII в.). Ему принадлежит «Пурана о пророке Мухаммаде» — произведение, в котором своеобразно сочетаются традиционная индийская литературная форма древних памятников индуистской мысли — пурана (ср., например, «Вишну-пурана», «Маркандея-пурана») и учение Корана. Жизнеописание Мухаммада в этой пуране дается на фоне типичного южноиндийского пейзажа со многими местными реалиями. Пейзаж Тамилнада играл в древнетамильской поэзии важную, сущностную роль. Видимо, эта традиция оказалась в данном случае более сильной, чем законы арабо-персидской культуры, предписывающие поэзии традиционный пейзаж Ближнего Востока с его характерными реалиями. Персоязычные поэты Индии, например, обычно писали о пейзажах Ирана, никогда ими не виданных. Инерция этой традиции сказывается и в наши дни, тем более интересны отступления от нее в XVIII в.
Самым ярким примером индо-мусульманского синтеза в литературе XVIII в. была поэзия на языке синдхи. Синд — колыбель древнейшей индийской культуры. Именно здесь, в долине реки Инд (откуда Синд получил свое название), была открыта древнейшая мировая цивилизация, относящаяся к III тыс. до н. э. Многие пласты индийской культуры от древнейших до ведийского, буддийского (в особенности) и индуистского формировали культуру и литературу этой области, ныне отошедшей к Пакистану. Сюда стекались и здесь оседали исконные жители Индии — раджпуты, белуджи, джаты, богатейшие фольклорные традиции которых живут и сегодня. С VII в., т. е. много раньше, чем на Севере Индии, в Синде появляются арабы. Вместе с ними, т. е. тоже раньше, чем в центральных областях будущей Могольской империи, сюда проникает ислам, который к XI в. окончательно побеждает индуизм. В XVIII в. почти 90% населения Синда исповедует ислам.
Современный язык синдхи пользуется арабским письмом, грамматика его восходит к санскриту, свыше 60% словарного состава — санскритского происхождения, остальная лексика складывалась из разновременных арабо-персидских заимствований.
В литературе используются формы арабо-персидской поэзии — маснави, газель, касыда, рубаи, — которые часто создаются в индийской метрике — доха, соратха, чаупаи.
В XVIII столетии, в пору крушения Империи Великих Моголов, Синд (он входил в состав империи с момента ее образования) оставался одной из немногих областей Индии, где авторитет ислама вследствие ряда объективных исторических причин не утратил прежней силы. Муллы, шейхи, устады (толкователи Корана) и нищие дервиши еще обладали в тех землях непререкаемым авторитетом и своеобразной властью. Религиозно-философская лирика на языке синдхи в XVIII в. еще сохранила полноту эмоциональной напряженности мистического чувства и возвышенную чистоту веры. Шах Абдулла Латиф (1689/90—1752) — великий поэт Синда — был последним истинно средневековым поэтом, отразившим своей личностью и поэзией эпоху «великой святости» восточного средневекового общества с его статикой и устремленностью внутрь. До сих пор его стихи воспринимаются как своего рода «священное писание» и являются неотъемлемой частью духовной жизни народа, их цитируют, читают в поэтических собраниях, обсуждают и комментируют. Литература о Латифе огромна, но до последнего времени она, так же как его стихи, была мало известна за пределами Синда.
Латиф принадлежал к древнему роду Саидов, давших Синду много поэтов. Он был человеком образованным, хорошо знал как мусульманскую традицию, так и индусскую. Предпочтение, однако, поэт отдавал Корану, маснави суфийского поэта XIII в. Руми и стихам своего прадеда Шах Карима. Латиф не записывал стихов, подобно большинству средневековых поэтов, он пел их, часто обращаясь к традиционным индусским мелодиям, или сочинял музыку сам. Его стихи, составившие впоследствии знаменитую «Рисало» («<Книгу> посланий»), были записаны после смерти поэта, а систематизированы по темам и циклам в наше время. Их систематизация в ныне публикуемых «Рисало» произвольна, как и авторство отдельных фрагментов, поскольку Латиф часто пел стихи своего прадеда как свои. «Рисало» обращена к богу, единому, всемогущему, «целителю всех бед» и «врачевателю всех ран». Постоянное эмоциональное ударение Латиф, как и всякий суфий, делает на единобожии, неделимости «вездесущего». Это составляет центральную и главную мысль всего произведения, реализованную в ярких, необычных образах: например, людей «как бы рассеченных надвое», потому что духом они «обняли фальшь двойственности».
Суфийская философия и символика составляют основу поэзии Латифа, которая представляет собой своеобразную песнь страстной, мистически возвышенной любви к единственному «Возлюбленному» (стремление души к абсолюту). Поэт подчеркивает ничтожность человека в сравнении с величием и полнотой божества. Отсюда — трагический мотив невозможности счастливого земного удела и стремление к Вечному. Любовь — для него лишь средство приблизиться к сиянию Вечной Красоты, но не слиться с ней, как часто мечтали об этом индусские бхакты. «Рисало» Латифа воспринимается в Синде не просто как литературное произведение, а почти как откровение.
Исступленная любовь поэта может быть сопоставима с мистической страстностью, которую испытывает мусульманин во время праздника шахсей-вахсей. Высшим пределом любви Латиф считает смерть во имя Всевышнего (быть жертвой «убийства, совершенного Возлюбленным, — мольба мученика»), смерть не мгновенную, а мучительно долгую, ибо только в миг предсмертного мучения ощущается физический переход в лоно божества, а это единственное, что дано почувствовать земному человеку, поскольку, «что и как за порогом», людям не ведомо. Отсюда — воспевание своеобразного «крестного пути» и «крестных мук» во имя любви, но не к человечеству, а к богу, образы эшафота, виселицы, смертных мук, петли, крепче которой обнять шею не может ни один любовник, и т. д.